کد مطلب:3145 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:874

گنجینه کتابخانه » فلسفه »»» فهرست کتاب

فریده هفتم: علّت و معلول

فریده هفتم: علّت و معلول

غرر اوّل: در تعریف و تقسیم

مبحث «علّت و معلول» هفتمین فریده از اوّلین مقصد از بخش «فلسفه» كتاب شرح منظومه سبزواری را تشكیل می دهد. به طور كلّی آنچه كه در این مبحث بیان گردیده یا بعضی تعریفات است یا بیان اقسام علّت و معلول و یا احكام آنها، كه البته بیشتر تقسیمات و نیز بیشتر احكام مربوط به علّت است نه معلول، و احكامی كه در اینجا ذكر می شود گاهی احكامی است كه میان همه اقسام علّت مشترك است و گاهی اختصاص دارد به یك قسم معیّن از علّت، مثلًا از مختصّات علّت فاعلی و یا علّت صوری است و یا مثلًا از مختصّات علّت جسمانی است؛ و ضمنا به بعضی از مسائل كه مربوط به الهیّات بالمعنی الاخص و یا مسائل نفس است و متناسب با این مبحث است اشاره شده است، مثل اینكه بعد از ذكر یك نوع خاص از تقسیم علّت گفته شده است آیا لایق به مقام مقدّس واجب الوجود كدامیك از اینهاست و آیا در نفس انسان جمیع علّتها وجود دارد یا وجود ندارد.

اینهاست مجموع مسائلی كه در این مبحث از كتاب شرح منظومه بیان شده است. ولی آنچه ما در درجه اوّل در نظر داریم تعقیب كنیم بعد از بیان مختصری از تعریفات و بعد از ذكر بعضی از تقسیمات و بعضی از احكام علّت و معلول، بحث و تحقیق در اصل علّیت غائی است. چنانكه می دانیم این مسأله یكی از مسائل مورد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 398

اختلاف فلسفه الهی و فلسفه مادّی است. فلاسفه مادّی جدّا منكر این اصل هستند و فیلسوفان الهی جدّا طرفدار آن.

در این تحقیق می خواهیم ببینیم كه آیا به حكم آنچه از اصول كلّی فلسفه استفاده می شود و به حكم نتایجی كه از تحقیقات علوم دستگیر می گردد آیا اصل علّیت غائی را در نظام هستی باید بپذیریم یا نه؟

مرحوم حاجی سبزواری این مبحث را با تعریف «علّت» و «معلول» و بیان اقسام آنها آغاز می كند:

انّ الّذی الشیّ ء الیه افتقرا فعلّة و الشیّ ء معلولا یری

فمنه ناقص و منه ما استقل و منه خارج و منه ما دخل

آن شی ء كه شی ء دیگر (در وجود و هستی خود)

به او احتیاج دارد «علّت» نامیده می شود و شی ء دیگر «معلول».

بعضی از آن علّتها ناقص هستند و بعضی مستقل (تام)،

و همچنین بعضی خارج از معلول اند و بعضی داخل آن.

شرح: مطابق آنچه از شعر بیان شده است، از دو چیزی كه یكی در وجود و هستی خود به دیگری محتاج است بدین نحو كه اگر شی ء اوّل نباشد دومی نمی تواند و محال است كه باشد، در آن صورت شی ء محتاج را «معلول» و شی ء دیگر را «علّت» می نامند «1».

هر یك از دو مصراع بیت دوم یك تقسیم است. مفاد مصراع اوّل این است كه علّت یا ناقصه است و یا مستقلّ؛ یعنی آن چیزی كه دیگری در وجود خود به او نیازمند است و ما به او نام «علّت» داده ایم، یا به نحوی است كه معلول فقط به او محتاج است و به غیر او احتیاج ندارد و یا اینچنین نیست؛ و به عبارت دیگر یا وجود او برای وجود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 399

پیدا كردن معلول كافی است و یا كافی نیست؛ و باز به عبارت دیگر یا این است كه معلول در عین اینكه وجودش متوقّف بر وجود او هست یك امر یا امور دیگر برای تحقّق معلول لازم نیست یا لازم هست. اوّلی را می گوییم «علّت مستقلّه» و یا «علّت تامّه» و دومی را می گوییم «علّت ناقصه و غیر مستقلّه». مثلًا تحقّق كتابت احتیاج دارد به امور متعدّد از قبیل كاغذ (یا چیزی شبیه به آن) و قلم (یا چیزی شبیه به آن) و حركت انگشتان دست نویسنده (یا چیزی شبیه به آن) و اراده نویسنده و وجود مادّه مدادی و نبودن مانع بر روی صفحه و امثال اینها كه مجموعا مقدّمات و وسایل این كار هستند.

علّت تامّه یا مستقلّه عبارت است از مجموع این مقدّمات و وسایل كه از آن جمله عدم برخورد به مانع است. البتّه اگر همه این وسایل و مقدّمات فراهم شد تحقّق معلول، ضروری و حتمی و به اصطلاح امروز اجتناب ناپذیر خواهد بود و به اصطلاح قدما تخلّف معلول از علّت تامّه محال است.

علّت ناقصه یا غیر مستقلّه عبارت است از بعضی از این مقدّمات و وسایل كه اگر وجود پیدا نكند كتابت موجود نمی شود، امّا اگر وجود پیدا كند ولی سایر مقدّمات و وسایل موجود نباشد برای تحقّق كتابت كافی نیست. امروزه اصطلاح خوبی شایع است كه همه اینها را «شرط» می نامند و شرط را تقسیم می كنند به شرط لازم و شرط كافی.

شرط لازم همان است كه در قدیم آن را «علّت ناقصه» می گفتند، كه ذاتش (یا وجودش) برای مشروط لازم هست ولی كافی نیست. شرط لازم و كافی همان است كه در اصطلاح قدیم «علّت مستقلّه» یا «علّت تامّه» نامیده می شد، كه علاوه بر اینكه وجودش لازم است كافی هم هست؛ یعنی تحقّق آن شرط برای تحقّق مشروط كفایت می كند و به چیز دیگری احتیاج نیست. بر طبق این شیوه نامگذاری می توان جزء آخر علّت تامّه را «شرط كافی» نامید.

و امّا مصراع دوم بیت، بیان تقسیم دیگری است و آن اینكه علّت، یا علّت خارجی است و یا علّت داخلی. بیت زیر توضیح این مصراع است:

فالعنصریّ الصوری للقوام و للوجود الفاعلی التّمامی

علت عنصری (علت مادّی) و علّت صوری، علل قوام

(علل داخلی) هستند. و امّا علل وجود (علل خارجی)

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 400

عبارتند از علّت فاعلی و علّت تمامی (علّت غائی).

شرح: این بیت توضیح و تفسیری است از بیت گذشته كه در آن گفته شد كه علّت یا خارجی است و یا داخلی. در این بیت توضیح داده شده است كه علّت داخلی عبارت است از علّت مادّی و علّت صوری، و علّت خارجی عبارت است از علّت فاعلی و علّت غائی.

توضیح آن كه در تقسیمی كه از ارسطو به ارث مانده است علّت تقسیم شده است به چهار تا:

1. علّت فاعلی

2. علّت غائی

3. علّت مادّی

4. علّت صوری

معمولًا در مثال، مصنوعات بشری را در نظر می گیرند؛ مثلًا می گویند: این خط كه بر این صفحه نوشته شده است فاعلی دارد و غایتی و مادّه ای و صورتی. فاعل شخص نویسنده است؛ غایت عبارت است از هدفی كه نویسنده از نوشتن این خط در نظر دارد، از قبیل این كه معنی الفاظی را كه به صورت نوشته در آورده است به دیگران بفهماند، یا برای اینكه با این علامات معانی و مطالب را برای خود یادداشت و ضبط كند؛ مادّه عبارت است از آن جوهر یا مركّبی كه در اینجا به كار رفته است؛ صورت عبارت است از هیئت و شكل مخصوصی كه به صورت حروف و كلمات پدیدار گشته است.

در تمام مصنوعات بشری قانون چهار علّت صادق است. حكما هر یك از این چهار علّت را به طریقی تعریف كرده اند. ما در اینجا تعریفاتی را كه حاجی سبزواری در منظومه برای هر یك از آنها ذكر كرده است بیان می كنیم (هر چند از ترتیب مطالب كتاب خارج می شویم).

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 401

تعریف علل چهار گانه

1 و 2. علّت غائی و علّت فاعلی:

و ما لاجله الوجود حاصل فغایة و ما به ففاعل

آن چیزی كه وجود معلول به خاطر اوست «غایت» است و آن

چیزی كه وجود معلول به سبب اوست «فاعل» است.

شرح: این بیت متضمّن تعریف علّت غائی و تعریف علّت فاعلی است.

علّت غائی عبارت است از آن چیزی كه معلول به خاطر او وجود پیدا كرده است. همان طوری كه در مثال «خط» گفته شد نویسنده به خاطر هدفی آن خط را می نویسد و اگر هیچ هدف و غرضی در نوشتن خویش نمی داشت ممكن نبود آن خط را بنویسد؛ یعنی اگر آن هدف نبود نویسنده به خط نوشتن وادار نمی شد و خط به وجود نمی آمد. پس خط كه معلول است به خاطر هدف مذكور به وجود آمده است.

علّت فاعلی عبارت است از مابه الوجود؛ یعنی آن چیزی كه وجود معلول به سبب اوست؛ یعنی او عطا كننده و آورنده وجود معلول است. چنانكه در مثال «خط» گفته شد شخص نویسنده كه قوّه و علم و هنر و مهارت خود را به كار می برد و خط را وجود می بخشد «فاعل» نامیده می شود.

3. علّت مادّی:

حامل قوّة لشی ء عنصره بوحدة اوضمّ ما یغایره

آن چیزی كه حامل استعداد شی ء دیگر است (به تنهایی

یا به ضمیمه شی ء دیگر) مادّه آن شی ء نامیده می شود.

شرح: این بیت، تعریف «علّت مادّی» است (البتّه در اصطلاح فرق است بین «مادّه» و «علّت مادّی» و ما بعداً این فرق را توضیح خواهیم داد). در این بیت علّت

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 402

مادی به عنوان «به دوش گیرنده استعداد» تعریف شده است، پس باید معنی «استعداد» و «حامل استعداد» معلوم شود تا تعریف «علّت مادی» معلوم گردد.

در جهان طبیعت، «شدن» وجود دارد، به این معنی كه بعضی از اشیاء به صورت شی ء دیگر در می آیند، یعنی شی ء دیگر می شوند، مثل اینكه دانه گندم اگر در زمین مساعد و شرایط مساعد كاشته شود بوته گندم می شود و دانه جو اگر در زمین مساعدی قرار گیرد بوته جو می شود و یا اینكه تخم مرغ خانگی در شرایط مخصوصی مرغ خانگی می شود و تخم گنجشك در شرایط خاصّی به صورت گنجشك در می آید.

هر یك از این چهار تا (دانه گندم، دانه جو، تخم مرغ و تخم گنجشك) در حالی كه حالت موجود را دارا باشند فقط امكان «شدن» یك شی ء بخصوص را دارند؛ مثلًا در دانه گندم امكان جو شدن یا مرغ خانگی شدن و یا گنجشك شدن نیست، و همچنین در دانه جو امكان گندم شدن یا جوجه شدن نیست، و همچنین در تخم مرغ یا تخم گنجشك غیر از امكان مرغ شدن و یا گنجشك شدن نیست؛ و از قدیم گفته اند: «گندم از گندم بروید جو زجو».

پس در این جهان، جریانی و ناموسی وجود دارد كه ما از آن به «شدن» تعبیر می كنیم. و از طرف دیگر می بینیم این «شدن» نظام خاصّی دارد: هر چیزی امكان «شدن» هر چیز دیگر را ندارد و هر چیز از هر چیز دیگر به وجود نمی آید، بلكه هر چیزی كه چیز دیگر می شود فقط امكان «شدن» همان چیز یا چند چیز دیگر بالخصوص را دارد. حكما این امكان را كه رابطه خاصّی است میان شی ء موجود و شی ء دیگری كه بعداً این شی ء به صورت او در می آید «استعداد» یا «امكان استعدادی» (با اندك تفاوتی در این دو اصطلاح) می خوانند. این استعداد یك رابطه واقعی است نه فرضی و اعتباری. بعلاوه این رابطه یك حقیقت جداگانه و مستقل و یا محسوس نیست، و در حقیقت این رابطه میان دو شی ء جداگانه نیست، بلكه میان دو مرحله از وجود یك شی ء است.

در اینجا ذكر سه نكته لازم است:

الف. در اینكه در جهان جریان «شدن» وجود دارد و هر لحظه اشیائی به صورت اشیاء دیگر درمی آیند و تغییر نام و ماهیّت می دهند جای شك نیست، و هم در اینكه این جریان تابع نظام خاصّی است و هر چیزی امكان «شدن» هر چیز را ندارد نیز تردید نمی توان كرد؛ و البتّه در این دو جهت میان فلاسفه قدیم و فلاسفه جدید هم اختلاف

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 405 4. علت صوری: ..... ص : 405

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 403

نظری وجود ندارد.

چیزی كه هست این است كه میان نظر قدما و بعضی از فلاسفه جدید در ماهیّت اشیاء و در آنچه ملاك و مناط حقیقت و نوعیّت آنهاست اختلاف است، و همین اختلاف نظر سبب می شود كه در تقسیم و توجیه ماهیّت «شدن ها» و تغییراتی كه در عالم رخ می دهد نیز اختلاف نظر پیدا شود. از نظر قدما كه بیشتر با دید فلسفی و عقلانی به جهان می نگرند هر موجود مبدأ اثر طبیعی (نه مصنوعی)، یك واحد واقعیّت است. این واحد واقعیّت، فعلیّت واحد دارد و همه جنبه هایش تابع و طفیلی آن فعلیّت است، و آن فعلیّت (كه «صورت نوعیّه» و یا «طبیعت» نامیده می شود) مبدأ فصل اخیر و ملاك حقیقت او بلكه تمام هویّت اوست. معنی «استعداد» و «امكان استعدادی» از نظر قدما- كه ماهیّت و حقیقت اشیاء را وابسته به فعلیّت خاصّی می دانند و سایر جنبه ها را تابع و طفیلی آن فعلیّت می شمارند- عبارت است از رابطه ای خاص میان یك مرتبه از واحد واقعیّت و مرتبه دیگر از آن، و به عبارت دیگر عبارت است از رابطه ای خاص میان درجه ای از فعلیّت واحد و درجه ای دیگر از آن.

از نظر قدما نقش تركیبات مختلف مواد این است كه مقدّمه پیدایش و ظهور یك فعلیّت نو می شوند؛ آثار نو كه ما آنها را آثار تركیبات می دانیم آثار آن فعلیّت نو است كه این مركّب را وحدت داده است، و آن چیزی كه ملاك حقیقت و نوعیّت بوده و احیانا «صورت نوعیّه» نامیده می شود فقط با عقل قابل اكتشاف و تصدیق است نه با احساس و آزمایش، و در قلمرو فلسفه قرار دارد نه در قلمرو علم.

امّا از نظر بعضی فلاسفه جدید هر موجود مبدأ اثر- كه ما آن را به عنوان یك جماد یا گیاه یا حیوان و یا انسان می شناسیم- یك واحد واقعیّت نیست، بلكه مجموعه ای از واقعیّات است كه در همه كم و بیش یكسان است؛ یعنی ذرّات مادّه با یكدیگر ارتباط پیدا می كنند، ارتباطی كه شبیه روابط اجزاء یك ماشین و یا یك كارخانه است، و به این وسیله ماهیّات و انواع مختلف به وجود می آیند. از این جهت تركیبات اشیاء شبیه مصنوعات بشری است كه جز پیوند و اتّصال اجزاء چیزی دیگری وجود ندارد. همان طوری كه در ساختمان ماشین جز اجزاء و قطعات سیم و آهن و فولاد و غیره چیز دیگری در كار نیست در هر مركّبی نیز چنین است، واقعیّت آن مركّب را اجزائی مادّی كه با هم ارتباط و اتّصال پیدا كرده اند تشكیل می دهد. استعدادی كه هر چیز برای «شدن» دارد از نوع استعدادی است كه مثلًا اجزاء ماشین برای ماشین

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 404

شدن دارند و یا (مثلًا) خود ماشین برای حركت در جادّه و هواپیما برای پرواز در هوا و كشتی برای سیر در دریا و موشك برای حركت در ماوراء جوّ دارد، و استعداد هر كدام مخصوص خود اوست.

طرفداران نظریّه «مكانیسم» «1» و كسانی كه گفته اند: «مادّه و حركت را به ما بدهید، جهان را می سازیم» دارای این طرز فكر بوده اند.

ب. در اصطلاح حكما گاهی به جای كلمه «استعداد»، كلمه «قوّه» آورده می شود، كه البتّه باید توجّه داشت كه كلمه «قوّه» كه در این مورد به معنی «استعداد» به كار می رود با قوّه به معنی «نیرو» كه آن نیز مصطلح فلاسفه است و در علوم طبیعی به كار برده می شود متفاوت است و اشتراك آنها فقط در لفظ است.

فرق میان «قوّه»- آنجا كه به معنی استعداد به كار می رود- با خود «استعداد» این است كه استعداد عبارت است از قوّه قریب به فعلیّت، ولی قوّه اعمّ است از قریب و بعید. لهذا می گوییم در دانه گندم استعداد جو شدن نیست، یعنی قوّه قریب به فعلیّت نیست، و حال آنكه قوّه بعید هست، یعنی ممكن است دانه گندم مراحلی را طی كند تا بالاخره مثلًا تبدیل به خاك شود و آنگاه خاك در شرایط مخصوص به دانه جو تبدیل گردد.

ج. معلوم شد كه منظور حكما از استعداد «شدن» این است كه حالتی داخلی و درونی در شی ء وجود دارد كه به موجب آن حالت، آن شی ء به سوی فعلیّت و كمال می شتابد؛ یعنی این «قوّه» در مقابل «فعلیّت» است كه نسبت آنها (یعنی قوّه و فعلیّت) به یكدیگر نسبت نقص و كمال است و لهذا این گونه استعدادها را می توانیم «آمادگی برای تكامل» بخوانیم. و امّا نوعی امكان دیگر كه امكان انهدام و از بین رفتن است، مانند امكان متلاشی شدن و آرد شدن گندم و امكان فاسد شدن تخم مرغ در هوای گرم، از محلّ بحث خارج است. در جهان دو جریان وجود دارد كه از آنها به «حیات و موت» یا «آباد شدن و خراب شدن» یا «دوختن و دریدن» و امثال اینها می توانیم تعبیر كنیم. از طرفی اشیاء به موجب استعداد و میل ذاتی به سوی نظم و ساخته شدن و نو شدن و تكامل پیش می روند و از طرف دیگر در تضادّ و تصادم عوامل طبیعی و تأثیر پذیری عوامل مختلف از یكدیگر، ویرانی و فنا و نیستی رخ می دهد. امّا منظور حكما از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 405

«استعداد»، امكان تكامل است نه امكان انعدام.

پس به طور كلّی هر چیزی استعداد «شدن» هر چیزی را ندارد، بلكه استعداد «شدن» یك شی ء مخصوص را دارد. از آن طرف، حكما در محلّ خود اثبات كرده اند كه هیچ چیزی ابتدا به ساكن ایجاد نمی گردد، بلكه مسبوق است به یك استعداد قبلی و به یك موضوعی كه حامل این استعداد است «1» یعنی این استعداد صفت او و عرض اوست؛ و به عبارت دیگر همان طوری كه در هر مادّه ای استعداد «شدن» هر چیزی نیست، هر چیزی هم ممكن نیست كه از هر مادّه ای به وجود بیاید و یا بدون امكان و استعداد قبلی، و قهراً بدون مادّه ای كه حامل آن امكان و استعداد باشد، به وجود آید.

در همان مثالهایی كه گفته شد، بوته گندم یا بوته جو و یا جوجه مرغ و یا بچه گنجشك كه در این جهان به وجود می آیند قبلًا استعداد وجود اینها در طبیعت موجود بوده و یك چیز بالخصوص هم در طبیعت وجود داشته است كه این استعداد، صفت و عارض آن شی ء مخصوص بوده است. در مثالهای نامبرده آن شی ء مخصوص عبارت است از دانه گندم و دانه جو و تخم مرغ و تخم گنجشك.

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه هر حادثی و هر پدیده ای باید یك حامل قوّه و استعدادی داشته باشد. نام آن حامل قوّه و استعداد، به اعتباری «مادّه» (یا عنصر) و به اعتباری دیگر «علّت مادّی» (یا علّت عنصری) است. این است معنی این مصراع كه می گوید: «حامل قوّة لشی ء عنصره» یعنی حامل قوّه شی ء همان علّت مادّی و عنصری اوست.

4. علّت صوری:

و ما به للشّی ء فعلیّته صورته فمنه شیئیّته

آن چیزی كه به آن چیز فعلیّت معلول حاصل

می شود (یعنی او عین فعلیّت معلول و مناط

تحقّق معلول است) او صورت آن شی ء معلول

است و شیئیّت معلول هم به اوست

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 409 اشكال و مناقشه ..... ص : 409

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 406

شرح: این بیت، تعریف «صورت» و به اعتباری تعریف «علّت صوری» است.

صورت و یا علّت صوری را با قیاس مادّه و علّت مادّی می توان فهمید.

چنانكه گفته شد مادّه عبارت است از حامل قوّه و استعداد شی ء، و به تعبیر دیگر مادّه عبارت است از مناط استعداد یك شی ء، و باز به عبارت دیگر مادّه یك شی ء عبارت است از وجود بالقوّه آن شی ء. و امّا صورت، مناط فعلیّت آن شی ء است؛ یعنی عبارت است از وجود بالفعل آن شی ء. در مثالهایی كه قبلا گفته شد تخم مرغ حامل استعداد جوجه است، یعنی وجود بالقوّه جوجه است، امّا آن وجود خاصّ جوجه كه آثار جوجه بودن بر او بار می گردد بعد از آن است كه شی ء واقعا و بالفعل جوجه بشود، و واقعا هم حقیقت جوجه بودن بستگی تامّ و تمامی به این حالت بالفعل دارد و اگر فرضاً (به فرض محال) این فعلیّت، بدون سابقه حالت بالقوّه حاصل شود حقیقت حاصل است همچنانكه اگر حالت بالقوّه حاصل شود ولی منتهی به فعلیّت نگردد آن حقیقت حاصل نیست.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه:

اوّلًا، همیشه میان گذشته و آینده ارتباط برقرار است؛ یعنی آینده از گذشته گسسته نیست، پدیده های جهان مجموع امور منفصل و جدا از یكدیگر نیستند.

ثانیاً، هر گذشته ای با هر آینده ای ارتباط ندارد، بلكه گذشته خاص فقط با آینده خاص، و آینده خاص با گذشته خاص پیوند دارد.

ثالثاً، این پیوند از نوع پیوند قوّه و فعل است. هر گذشته قوّه آینده ای است و هر آینده فعلیّت گذشته ای است و باز آن آینده به نوبه خود قوّه آینده ای دیگر است یعنی همان نسبت را با آینده خود دارد كه گذشته وی با او داشت و آن گذشته نیز با گذشته خود همان نسبت را دارد كه آینده خودش با او داشت.

رابعاً، پیوند گذشته و آینده چون از نوع پیوند قوّه و فعل است پس یك ارتباط ساده نیست، بلكه گذشته و آینده مجموعا یك واحد واقعیّت را تشكیل می دهند؛ یك واقعیّت واحد متّصل و ممتد كه از گذشته به آینده كشیده شده و امتداد یافته است؛ و به همین دلیل- همچنانكه بعضی از متأخّرین حكمای اسلامی دریافته اند- خروج اشیاء از قوّه به فعل جز تدریجا و از طریق حركت و تحوّل به نحوی كه وحدت اتّصالی محفوظ باشد میسّر نیست، خواه اینكه آنچه از قوّه به فعل می رسد جوهر باشد یا عرض. پس جواهر و اعراض عالم عموما چون تغییر می پذیرند و از قوّه به فعل خارج

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 407

می شوند و خروج از قوّه به فعل هم جز از طریق حركت و خروج تدریجی (نه كون و فساد) میسّر نیست، بنا بر این آنها با قانون حركت به وجود می آیند و برایشان وحدت اتّصالی (و نه فقط وحدت از لحاظ مادّه و موضوع) میان گذشته و آینده محفوظ است.

معنای این سخن این است كه حركت جوهریّه یك امر قطعی و ضروری است و نظام موجود در جهان جز حركت چیزی نیست، زیرا حركت عبارت است از خروج تدریجی چیزی از قوّه به فعلیّت.

ضمناً این نكته باید گفته شود كه مقصود از «تدریج» كه در زبان فلسفه گفته می شود این نیست كه در زمان طویل و به صورت كند و بطئ صورت گیرد (در مقابل «جهش» آنچنانكه در اصطلاح علمای زیست شناسی مصطلح است)، بلكه مقصود از «تدریج» نقطه مقابل «دفعی» است كه در اصطلاح فلاسفه به كار می رود.

فلاسفه بعضی از چیزها را دفعی و آنی می خوانند و معتقدند كه در «آن» صورت می گیرد نه در «زمان» «1». به عقیده فلاسفه، «وصولات» از این قبیل است. به عقیده برخی از فلاسفه كون و فساد نیز از همین قبیل است «2». پس اینكه می گوییم موجودات و از آن جمله جوهرها به تدریج پدید می آیند نقطه مقابل نظریّه كون و فساد است. بنا بر نظریّه كون و فساد، باید چیزی معدوم شود تا چیز دیگری جای آن را بگیرد و در این جایگزینی فقط مادّه اصلی محفوظ می ماند و حافظ وحدت نیز همان مادّه اصلی است. امّا بنابر نظریّه حركت، لزومی ندارد كه چنین باشد؛ و این بحث داستان درازی دارد.

اكنون جای این است كه در دنباله آنچه گفته شد درباره سه مطلب توضیح داده شود:

1. چرا علّتهای مادّی و صوری را علل داخلی و علّتهای فاعلی و غائی را علل خارجی می نامند؟

2. هر یك از دو علّت داخلی و همچنین هر یك از دو علّت خارجی چه رابطه و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 408

نسبتی با یكدیگر دارند؟

3. چه رابطه ای بین علّتهای خارجی و علّتهای داخلی موجود است؟

مطلب اوّل

اینكه علّتهای مادّی و صوری را «علّتهای داخلی» و علّتهای غائی و فاعلی را «علّتهای خارجی» می نامند به حسب نسبتی است كه با خود معلول در نظر گرفته شده است، زیرا علّت مادّی و علّت صوری خارج از حقیقت معلول نیستند، به جهت این كه چنانكه گفتیم مادّه یا علّت مادّی حامل استعداد شی ء است و صورت یا علّت صوری مناط فعلیّت معلول است؛ یعنی معلول در مرحله قوّه و استعداد، «مادّه» نامیده می شود و همان معلول در مرحله فعلیّت، «صورت» نامیده می شود. پس هر یك از مادّه و صورت دو مرحله از یك واحد می باشند و از آنچه در جواب سؤال دوم به تفصیل خواهیم گفت جواب این سؤال روشن تر خواهد شد.

مطلب دوم

مطلب دوم خود شامل دو مطلب زیر است:

1. رابطه علّت مادّی و علّت صوری چیست؟

2. رابطه علّت غائی و علّت فاعلی چیست؟

اكنون به توضیح هر یك از این دو مطلب می پردازیم:

1. رابطه علّت مادّی و علّت صوری

مطابق آنچه گفته شد مادّه عبارت است از حامل قوّه و استعداد، و صورت عبارت است از مناط و ملاك فعلیّت. در اینجا برای اینكه توضیح بیشتری داده باشیم مثالی ذكر می كنیم:

در تخم مرغ استعداد جوجه شدن هست؛ یعنی تخم مرغ حامل استعداد جوجه و به بیان دیگر مادّه جوجه است، و خصوصیّت جوجه ای نیز فعلیّت و صورت این مادّه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 409

است. از طرف دیگر جوجه حامل استعداد مرغ شدن است یعنی مادّه اوست و خود حالت مرغی فعلیّت جوجه است. پس ما در اینجا سه مرحله داریم:

حالت تخم مرغی، حالت جوجه ای، حالت مرغی.

از این سه مرحله، مرحله وسط (یعنی مرحله جوجه ای) مرحله فعلیّت حالت اوّل و استعداد حالت سوم است؛ و به عبارت دیگر حالت اوّل، جوجه بالقوّه است، حالت سوم مرغ بالفعل است و حالت دوم جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه است.

علیهذا جواب سؤال دوم این است كه رابطه دو علّت داخلی یعنی علّت مادّی و علّت صوری از نوع رابطه دو مرحله از یك واقعیّت است.

اشكال و مناقشه

در اینجا مطلبی هست كه طبق آن می توان در آنچه در پاسخ پرسش اوّل و دوم گفته شد مناقشه كرد:

حكمای مشّاء جسم را مركّب از دو حیثیّت واقعی می دانند و نام آن دو حیثیّت را «مادّه» و «صورت» می گذارند. برهان عمده ای كه بر اثبات مدّعای خود اقامه می كنند برهان قوّه و فعل است. ولی حكمای اشراق منكر تركیب جسم از مادّه و صورت می باشند و برهان قوّه و فعل را ناتمام می دانند.

توضیح اینكه آنچه مسلّم است این است كه هر جسم در عین اینكه بالفعل حقیقتی از حقایق است امكان اینكه شی ء دیگر بشود در او هست، مثل تخم مرغ كه در عین اینكه بالفعل تخم مرغ است بالقوّه جوجه است. راجع به این دو حیثیّت یعنی حیثیّت قوّه و حیثیّت فعلیّت دو نظر است:

یك نظر اینكه این دو حیثیّت فقط دو اعتبار و دو اضافه است و در خارج یك حیثیّت بیش نیست؛ یعنی همان حیثیّت واقعی كه فی المثل مناط فعلیّت تخم مرغی است مناط استعداد جوجه شدن است. آن حیثیّت واحد اگر با حال حاضر و به خودی خود و فی نفسه اعتبار شود فعلیّت است و اگر با حال آینده اعتبار شود قوّه و استعداد است؛ مانند اینكه مكان معیّنی را اگر در نظر بگیریم، آن مكان نسبت به مكانی ممكن است فوقیّت داشته باشد و نسبت به مكانی دیگر تحتیّت؛ و همچنین زمان معیّن (مثلًا دیروز) نسبت به یك زمان (مثلًا پریروز) بعد است و نسبت به زمان دیگر (مثلا

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 416 2. رابطه علت غائی و علت فاعلی ..... ص : 416

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 410

امروز) قبل است.

امّا نظر دیگر این است كه اینطور نیست، قوّه و فعلیّت مانند فوقیّت و تحتیّت و حتی مانند قبلیّت و بعدیّت نیست كه صرفا دو اعتبار باشد، بلكه در خارج دو حیثیّت واقعی (حیثیّت بالفعل و حیثیّت بالقوّه) موجود است و جسم از آن دو حیثیّت تركیب شده است، بر خلاف زمان معیّن كه از دو حیثیّت واقعی به نام قبلیّت و بعدیّت تركیب نشده است.

نظر اوّل نظر شیخ اشراق و اتباع وی است و نظر دوم نظر مشّائین از قبیل ابن سیناست. مشّائین نظر خود را با برهانی به نام «برهان فصل و وصل» و برهان دیگری به نام «برهان قوّه و فعل» بیان كرده اند كه اكنون مجال بحث در آنها نیست. البتّه در اینجا نظر سومی نیز می توان ابراز داشت كه با فلسفه صدرالمتألّهین (كه قائل به حركت جوهریّه است) سازگار است و آن نظریّه اتّحاد قوّه و فعل در حركت است.

امّا عجالتاً مطالبی كه در اینجا بیان می شود بر اساس نظر مشّائین است كه جسم را مطلقاً (نه از آن نظر كه متحرّك است به حركت جوهریّه) مركّب می دانند از مادّه و صورت یعنی حیثیّت استعدادی و حیثیّت فعلی «1».

بنابراین طبق نظر حكما هر جسم مركّب است از دو حیثیّت كه یكی از آنها مناط فعلیّت آن جسم است و دیگری مناط این است كه آن جسم ممكن است شی ء دیگر بشود؛ اوّل را «صورت» و دوم را «مادّه» می خوانند. حكمای مشّاء در این مطلب كه آیا رابطه این دو جزء انضمامی است یا اتّحادی، اختلاف دارند. از زمان سیّد صدر شیرازی و پس از تأیید صدرالمتألّهین تقریبا مسلّم شده است كه اگر تركیبی در كار باشد تركیب اتّحادی است نه انضمامی «2».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 411

مطلب دیگری این حكما گفته اند و آن اینكه هر یك از مادّه و صورت كه حقیقت جسم را تشكیل می دهند نسبت به خود جسم كه مجموع مركّب از این دو تاست «علّت مادّی» و «علّت صوری» نامیده می شوند ولی نسبت به خودشان مادّه و صورت اند.

از طرف دیگر گفته اند كه نسبت مادّه و صورت با یكدیگر این است كه صورت در مادّه حلول كرده است و مادّه محلّ صورت شمرده می شود.

پس طبق این بیان آنچه علّت مادّی جسم است همان مادّه ای است كه محلّ صورت جسم است و با او اتّحاد یا انضمام پیدا كرده است نه مادّه سابقه كه در حال حاضر طبق آنچه قبلا گفته شد «مادّه» نامیده نمی شود؛ و بعلاوه مادّه و صورت دو مرحله از یك واقعیّت نمی باشند، بلكه دو جزء از واقعیّت می باشند، پس رابطه دو علّت داخلی از نوع رابطه دو مرحله از یك واقعیّت نیست، بلكه از نوع رابطه دو جزء تشكیل دهنده یك حقیقت است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 412

پاسخ اشكال و مناقشه

جواب این مناقشه این است كه آنچه ما گفتیم طبق تعریفی بود كه حاجی سبزواری و دیگران از «مادّه» كرده اند و مادّه را عبارت از حامل استعداد شی ء دانسته اند «1».

اگر «مادّه» را به عنوان «حامل استعداد» تعریف كنیم (خواه حامل استعداد مركّب و خواه حامل استعداد صورت) چنین مادّه ای همواره تقدّم زمانی دارد بر آن چیزی كه این مادّه، مادّه او به شمار می رود؛ و با قیاس به این تعریف مادّه، صورت عبارت است از مناط فعلیّت مركّب (یا مناط فعلیّت مادّه). بنابراین تعریف، مادّه یك شی ء و صورت آن هیچگاه در یك زمان با هم جمع نمی شوند و بر فرض كه جسم را مركّب از مادّه و صورت بدانیم جسم از صورت خودش و مادّه خودش (طبق این تعریف) تركیب نشده است، بلكه از صورت خودش و مادّه ای كه مادّه صورت بعدی است تركیب شده است و این مادّه و صورتی كه تركیب كننده حقیقت جسم هستند و علّت مادّی و علّت صوری شمرده می شوند، نسبت به یكدیگر مادّه و صورت (طبق این تعریف) نیستند. پس آنچه گفته می شود كه مادّه و صورت نسبت به یكدیگر مادّه و صورت اند و نسبت به جسم علّت مادّی و صوری می باشند، با این تعریف سازگار نیست.

بلی، از سخنان صدرالمتألّهین و بوعلی استفاده می شود كه «مادّه» در اصطلاح حكما دو نوع تعریف دارد و در هر موردی معنی و مفهوم مخصوصی از آن منظور شده است. گاهی به معنی «حامل استعداد شی ء» تعریف شده است كه منطبق است بر مادّه سابقه شی ء، و گاهی بر «محلّ صورت» یعنی آن چیزی كه صورت در حال حاضر لباس او و تعیّن او شمرده می شود اطلاق شده است «2». این دو اصطلاح، منشأ اشتباهات زیادی شده و می شود. حاجی سبزواری در عین اینكه مادّه را به عنوان «حامل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 413

استعداد شی ء» تعریف می كند مدّعی می شود كه مادّه و صورت در عین اینكه نسبت به هم مادّه و صورت اند نسبت به مركّب علّت مادّی و علّت صوری هستند، و البتّه این صحیح نیست. این ایراد بر همه كسانی كه میان دو تعریف «مادّه» فرق نگذاشته اند وارد است.

در اینجا ایراد دیگری به نظر می رسد و آن اینكه چنانكه گفتیم حكمای مشّاء حقیقت جسم را از مجموع مادّه و صورت مركّب می دانند و هر یك از مادّه و صورت را «علّت حقیقت جسم» می خوانند؛ یعنی حقیقت جسم را وابسته به هر دو جزء می دانند و لهذا آنها را «علّت صوری» و «علّت مادّی» نام می نهند. طبق تعریفی كه در ابتدا از «علّت» و «معلول» شد، علّت آن است كه معلول به آن نیازمند است و اگر او نباشد معلول نمی تواند موجود باشد. پس ناچار باید قبول كنیم هم مادّه در حقیقت جسم دخیل است و هم صورت و با نبودن هر كدام از آنها حقیقت جسم منتفی می شود.

و حال آنكه اكابر حكما از قبیل بوعلی و صدرالمتألّهین به ثبوت رسانیده اند كه مادّه در حقیقت شی ء دخالت ندارد، نه مادّه بالعموم و نه مادّه بالخصوص، و تمام هویّت و حقیقت هر شی ء وابسته به صورت آن شی ء است «1». و امّا اینكه صورت در وجود خود، هم نیازمند به مادّه سابقه و هم مادّه حاضره است دلیل نمی شود كه مادّه را جزئی در عرض صورت برای جسم بدانیم و «علّت داخلی» بنامیم، بلكه چون صورت در وجود خود نیازمند به مادّه است، مادّه را نیز باید در ردیف علل خارجی به شمار آوریم. پس قانون چهار علّت ارسطویی به این صورت كه تاكنون گفته شده است مخدوش است.

اكنون اگر كسی بگوید: ما مجموع مادّه و صورتی [را] كه همراه یكدیگر هستند در نظر می گیریم و چنین می گوییم كه حقیقت این شی ء از دو چیز فراهم است: مادّه و صورت، و هر یك از ایندو به دلیل اینكه اجزاء این مركّب هستند و خاصیّت «كل» این است كه به اجزاء خود نیازمند است چنانكه گفته اند: «اذا انتفی الجزء انتفی الكلّ»، پس تعریف «علّت» و «معلول» در مورد هر جزء و كل صادق است و لذا درباره جسم نیز كه مركّب است از مادّه و صورت، صادق است؛ پس هر یك از مادّه و صورت جسم، علّت جسم به شمار می روند؛ مادّه قسمتی از وجود جسم را می سازد و صورت قسمت دیگر را، همچنانكه چوب قسمتی از وجود میز را می سازد و شكل قسمت دیگر را؛ و از این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 414

مجموع آنكه صورت است «علّت صوری» و آنكه مادّه است «علّت مادّی» خوانده می شود.

ما در پاسخ می گوییم: گذشته از اینكه با این فرض، معنای مادّه آن نیست كه حاجی و دیگران تعریف كرده اند و گفته اند مادّه هر چیزی حامل استعداد همان چیز است، به این حساب از نظر دیگر هم هر چند مورد قبول اكابر است ولی صحیح نیست، زیرا مادّه ای كه همراه این صورت است، در حقیقت این مركّب دخالت ندارد و آن مادّه ای كه دخالت دارد همان است كه اكنون تبدیل به صورت شده است و چنین نیست كه هنگامی كه می گوییم استعداد تبدیل به فعلیّت می شود صرفا یك عرضی (استعداد) تبدّل یافته باشد و مادّه حامل آن همچنان محفوظ مانده باشد، بلكه حقیقت آن مادّه تبدّل یافته است «1».

و شاید این اشتباه كه فرض شده مادّه همراه صورت، جزء حقیقت مركّب است، از مثالهای ابتدائی مصنوعات بشری از قبیل میز و صندلی ناشی شده است چون دیده اند كه در این مثالها مادّه چوب را نمی توان خارج از حقیقت میز یا صندلی فرض كرد. امّا اندكی توجّه به اینكه این مثالها مثالهای ابتدائی است و مصداق واقعی نیست، این اشتباه را رفع می كند.

شاید هم این اشتباه از قیاس گرفتن مركّب حقیقی به مركّب اعتباری پیدا شده است. مثلًا نماز یك مركّب اعتباری است كه از اجزائی نظیر تكبیر و قیام و قرائت و غیره مركّب شده و همه اجزاء، موجودات بالفعل هستند و در عرض یكدیگرند و هر جزء منتفی شود كل منتفی است یعنی قابل اعتبار نیست.

و ممكن است این اشتباه از قیاس گرفتن این نوع تركیب كه تركیب به اصطلاح فلسفی است با مركّبات علمی و طبیعی كه در علوم طبیعی تشخیص داده می شود پیدا شده باشد مثل تركّب آب از اكسیژن و هیدروژن. در مركّبات طبیعی باید ابتدا دو جزء یا بیشتر بوده باشند و در یكدیگر فعل و انفعال كنند تا حقیقت دیگری پیدا شود، هر یك از اجزاء را اگر حذف كنیم آن حقیقت، دیگر پیدا نمی شود.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 415

پر واضح است كه تركّب جسم از مادّه و صورت، نه از قبیل تركّب میز است از چوب و شكل، و نه از قبیل تركّب نماز است از تكبیر و قیام و قرائت و غیرها، و نه از قبیل تركّب آب است از اكسیژن و هیدروژن، بلكه تركّبی است منحصر به نوع خود و راه تشخیص آن هم نه احساس و مشاهده است و نه تجزیه و تركیب عملی؛ راه تشخیص آن فقط برهان عقلی است. بنابراین از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه قانون چهار علّت مخدوش است و اساس درستی ندارد. ممكن است بیان بالا را خدشه ای بر قاعده فلسفی تركّب جسم از مادّه و صورت كه مشّائین طرفدار آن هستند قرارداد و از اصل، تركّب جسم را از مادّه و صورت منكر شد ولی اكنون جای بحث در این قسمت نیست. به هر حال خواه اصل تركّب جسم از مادّه و صورت را ما مخدوش بدانیم و خواه ندانیم، قانون «چهار علّت ارسطویی» مخدوش است «1».

از آنچه گذشت معلوم شد كه صورت، مكمّل و متمّم مادّه است؛ یعنی كمال و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 416

تمامیّت مادّه به صورت است، خواه آنكه مادّه سابقه را با صورت مفروض حاضر در نظر بگیریم (مثلًا تخم مرغ را، كه مادّه جوجه است، نسبت به جوجه در نظر بگیریم) و خواه آنكه مادّه حاضره را نسبت به صورتی كه بالفعل متلبّس به آن صورت است در نظر بگیریم (مثل مادّه ای كه در جوجه است نسبت به صورتی كه در خود جوجه است). امّا نسبت به مادّه سابقه بسیار واضح است كه هر صورت لا حق مكمّل و متمّم مادّه سابقه است؛ و نسبت به مادّه حاضره نیز به عقیده قوم چنین است، ولی این مطلب به بحث طولانی نیاز دارد كه می باید بنا بر هر یك از دو نظریّه اتّحادی و انضمامی مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

2. رابطه علّت غائی و علّت فاعلی

پس از اینكه نحوه ارتباط علّت مادّی و علّت صوری را بیان كردیم، اكنون به قسمت دوم از سؤال دوم یعنی چگونگی رابطه علّت غائی و علّت فاعلی می رسیم.

در مورد اینكه رابطه علّت غائی و علّت فاعلی چیست، پاسخ این است كه علّت غائی و علّت فاعلی نیز مانند علّت مادّی و علّت صوری نوعی وحدت دارند؛ به این معنی كه در برخی از موارد، فاعل به منزله [مادّه ] غایت و غایت به منزله صورت فاعل است، پس علّت غائی مكمّل و متمّم علّت فاعلی است، و به همین دلیل در شعری كه قبلًا گذشت (آنجا كه گفته شد: «و للوجود الفاعلی التّمامی») علّت غائی به نام «علّت تمامی» خوانده شد.

بلی، معمولًا حكما چنین اظهار می دارند كه مادّه همواره قائم و متّكی به صورتی است كه متناوبا و متبادلا و یا اتّصالا همراه اوست، و ادّعا می كنند كه نسبت صورت به مادّه نظیر نسبت فاعل به فعل است، و لهذا گاهی صورت را «فاعل مادّه» می خوانند كه در عین اینكه فاعل است مقارن نیز هست «1»، و گاهی صورت را «شریكة العلّة» و «شریكة الفاعل» می خوانند. ولی این نظریّه مبتنی بر این اصل است كه ما تركّب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 421 غرر دوم: در بحث از غایت ..... ص : 419

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 417

«1» جسم را از مادّه و صورت، انضمامی بدانیم؛ امّا بنا بر تركّب اتّحادی، این مطلب درست نیست گو اینكه صدرالمتألّهین می خواهد این معنی را حتّی بنا بر تركّب اتّحادی توجیه كند و می توان گفت عدم معقول بودن نظریّه بالا خود دلیل عدم صحّت نظریّه تركیب انضمامی است.

و البتّه اگر نظریّه بالا در مورد مادّه و صورت صحیح باشد قهراً شبیه آن را در مورد فاعل و غایت نیز باید گفت.

در مورد فاعل و غایت، یك مطلب دیگر نیز هست و آن اینكه صورت ذهنی غایت را اگر با قوای علمی فاعل بسنجیم، بالضروره نسبت آنها همان نسبت مادّه و صورت است ولی اگر با قوای شوقیّه و محرّكه فاعل بسنجیم دیگر نسبت آنها نسبت مادّه و صورت نیست بلكه نسبت فاعل به فعل است.

مطلب سوم

چنین به نظر می رسد كه بعد از شناختن علل خارجی و علل داخلی، رابطه و نسبت آنها با یكدیگر واضح است، زیرا چنانكه دانستیم علل داخلی همان اجزاء تشكیل دهنده معلول می باشند، پس عین معلول اند و امّا علل خارجی به وجود آورندگان معلول اند، پس معلول اثر آنهاست؛ و قهراً مباین یكدیگرند؛ یعنی نه علّت داخل در وجود معلول است و نه معلول در وجود علّت داخل است. در مثال معروف نجّار و صندلی، نجّار غیر از صندلی و صندلی غیر از نجّار است.

چیزی كه هست این نكته را باید دانست كه در مصنوعات بشری، فاعل همواره فاعل صورت است نه فاعل مادّه؛ مثلًا نجّار به وجود آورنده صورت صندلی یعنی هیأت مخصوص آن می باشد، امّا مادّه صندلی كه چوب است اثر و فعل نجّار نیست.

و امّا اینكه در مصنوعات طبیعی چطور است و آن قوایی كه بر طبیعت حكومت می كنند و تغییرات ایجاد می كنند و دائما نو و كهنه می كنند چگونه است، و آیا جهان همواره مادّه ثابتی دارد كه قوای سازنده جهان فقط تغییر شكل و تغییر فرم و صورت به آن می دهند و یا اینكه حتّی مادّه اوّلی جهان نیز مولود همان قوایی است كه صورتها را

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 418

ایجاد می كنند، و بعلاوه خود آن مادّه اوّلی چیست، جملگی مطالبی است كه داستان مفصّلی دارد كه نمی توانیم در اینجا وارد آن بشویم.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 419

غرر دوّم: در بحث از غایت

و كلّ شی ء غایة مستتبع حتّی فواعل هی الطبائع

و القسر لا یكون دائما كما لم یك بالاكثر فلینحسما

اذ مقتضی الحكمة و العنایة ایصال كلّ ممكن لغایة

علّة فاعل بماهیّتها معلولة له بانّیّتها

هر چیزی خواهان غایت و هدفی در پی خویش است،

حتی فاعلهایی از سنخ طبایع كه فاقد شعور و ادراكند.

حركت قسری، دائمی نیست همچنانكه اكثری نیز

نیست؛ پس ریشه این شبهه بریده شود،

زیرا مقتضای حكمت و عنایت پروردگار این است

كه هر ممكن الوجودی به غایت و كمال خود رسانده شود.

علّت غائی از نظر ماهیّتش علّت علّت

فاعلی است و از نظر وجودش معلول اوست.

شرح: بحث از «علّت غائی» از مهمترین مباحث فلسفی است، از مباحثی است كه پذیرفتن و نپذیرفتن آن در طرز جهان بینی انسان تغییر كلّی می دهد. شاید هیچ

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 420

مسأله فلسفی به اندازه این مسأله در جهان بینی بشر اثر شگرف ندارد. مسأله معروف خیر و شرّ و كیفیّت وقوع شرّ در قضای الهی، وابسته به این مبحث است.

بوعلی درباره این مبحث می گوید: «افضل اجزاء الحكمة» یعنی بهترین و عالی ترین قسمتهای فلسفه است. اگر این مبحث را در مقیاس طبیعت در نظر بگیریم باید بگوییم كه سخن در این است كه آیا طبیعت هدف دارد یا نه؟ ولی فلاسفه كه در شعاع وسیعتری بحث می كنند و نظر خود را در تمام هستی توسعه می دهند، درباره خدا و انسان نیز این اصل را مورد بررسی قرار می دهند.

مسأله «علّت غائی» از مسائلی است كه علوم طبیعی نیز می توانند كمك شایانی به فهم و درك آن بكنند و بود و نبود آن را در جهان طبیعت نشان دهند.

در باب «اصل علّیّت غائی» به طور كلّی دو نظر وجود دارد:

1. یكی اینكه علّیّت غائیّه و هدفداری اختصاص دارد به حوزه وجود انسان و حیوان كه حركت بالاراده دارند، امّا در سایر فاعلهای جهان، علّیّت غائیّه وجود ندارد؛ در حوزه وجود انسان نیز محدود است به فعّالیّتهای ارادی كه مربوط است به میل و خواسته انسان، حال آنكه در سایر فعّالیّتهای حوزه وجود انسان از قبیل فعّالیّتهای جهازات خون و قلب و كبد و كلیه و ریه و غیر اینها، چون ارادی نیست علّیّت غائیّه وجود ندارد، بلكه در افعال ارادی انسان نیز صددرصد علّیّت غائیّه حكومت نمی كند، پاره ای از افعال ارادی انسان بدون هدف صادر می شود كه به نام «عبث» نامیده می شود «1».

2. یك نظر دیگر این است كه در همه فاعلها و بر همه معلولات و مخلوقات جهان، اصل علّیّت غائیّه حكمفرماست. الهیّون از این نظر پیروی و از آن دفاع می كنند.

الهیّون علاوه بر استدلالات فلسفی، از نظر حسّی و علوم تجربی نیز نظام متقن و حكیمانه جهان را یادآور می شوند و می گویند خلقت و آفرینش موجودات حكایت می كند كه طبیعت یك جریان هدفدار را طی می كند، ساختمان اشیاء حكایت می كند كه تدبیر و تقدیر و توجّه به هدف در آن وجود دارد. از نظر الهیّون بدون دخالت دادن علّیّت غائیّه شگفتیها و شاهكارهای خلقت قابل توجیه نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 421

از سوی دیگر، مادّیّین شرور و نقصانات و پاره ای بی نظمی ها در جریان عالم را یادآور می شوند و به عنوان «مادّه نقض»، هدفداری طبیعت را مورد ایراد قرار می دهند. الهیّون به اشكالات مادّیّون جوابهایی داده اند و مادّیّون نیز به نوبه خود در مقام توجیه بدایع و شاهكارهای خلقت برآمده و مدّعی شده اند بدون آنكه لازم باشد شعور و توجّه به هدف را در جریان خلقت دخالت دهیم می توانیم شاهكارها و نظامات بدیع خلقت را توجیه كنیم. مادّیّون مخصوصا در یك قرن اخیر با پیروی از فلسفه نشوء و ارتقاء، اصول و نوامیسی را یادآور می شوند كه تنها از اصل علّیّت فاعلی استنباط می شود و مدّعی هستند همین اصول و نوامیس كه از جریان لا شعوری طبیعت استنباط می شود كافی است كه خلقت اسرارآمیز جاندارها را كه مهمترین دلیل الهیّون است توجیه كند، و علیهذا نیازی به پذیرفتن اصل علّیّت غائیّه نیست. ما بعداً درباره اینها بحث خواهیم كرد.

ضمناً باید به این نكته توجه داشت كه علّیّت غائیّه دو گونه تفسیر دارد: یكی فلسفی و دیگری عامیانه، كه آن را نیز بعداً توضیح خواهیم داد.

اكنون به شرح ابیات ذكر شده می پردازیم:

این اشعار مجموعا شامل سه مطلب است: بیت اوّل حاوی این مطلب است كه هیچ فعلی از هیچ فاعلی بدون علّت غائی نیست و اصل «علّیّت غائی» مانند اصل «علّیّت فاعلی» بر سراسر وجود و هستی حكمفرماست. بیت دوم و سوم، این مطلب را می گوید كه قسر نه ممكن است دائمی باشد و نه ممكن است غالبی باشد. و بیت چهارم می گوید كه علّت غائی به حسب ماهیّت، علّت علّت فاعلی است و به حسب وجود خارجی، معلول وی می باشد.

ما در مقام شرح این سه مطلب، بر عكس ترتیبی كه در متن اشعار آمده است، از باب رعایت «الأسهل فالأسهل»، اوّل مطلب سوم و سپس مطلب دوم و در آخر مطلب اوّل را خواهیم گفت.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 425 2. مطلب دوم: حركت قسری نه دائمی است نه اكثری ..... ص : 423

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 422

1. مطلب سوم: رابطه علّت غائی و علّت فاعلی

این مطلب در حقیقت بیان رابطه علّت فاعلی و علّت غائی است «1». مفاد بیت این بود كه علّت غائی به حسب ماهیّت، علّت علّت فاعلی است و به حسب وجود، معلول وی است؛ یعنی ماهیّت علّت غائی، علّت علّت فاعلی است و وجود وی معلول آن است.

ابتدا قبول این مطلب مشكل است كه یك چیز از نظر ماهیّت، علّت چیزی باشد و از نظر وجود، معلول آن چیز؛ زیرا مگر نه این است كه ماهیّت و وجود دو واقعیّت ندارند بلكه یك واقعیّت است كه هم مصداق ماهیّت شی ء است و هم عین وجود او؟

جواب این مشكل این است كه مقصود این است كه علّت غائی به حسب وجود ذهنی، علّت علّت فاعلی است و به حسب وجود خارجی، معلول وی است. ما اگر انسان را در افعالی كه از وی اختیارا صادر می شود در نظر بگیریم می بینیم كه انسان مادامی كه غایتی را تصوّر نكند یعنی وجود ذهنی غایتی برایش حاصل نشود اراده كاری برایش پیدا نمی شود، و همینكه غایت و فایده كار در ذهنش منقّش شد آن وقت است كه میل و اراده اش منبعث می گردد و فعل از وی صادر می شود. پس انسان البتّه فاعل است ولی به شرط اینكه تصوّر ذهنی غایت برایش پیدا شود، و اگر این تصوّر برایش پیدا نشود انسان فاعل نیست. پس تصوّر ذهنی غایت است كه انسان را فاعل می كند و اوست كه علّت فاعلیّت انسان است. پس درست است كه بگوییم: وجود ذهنی غایت، علّت علّت فاعلی است.

و از طرف دیگر به حكم اینكه غایت و فایده، همان اثری است كه بر فعل مترتّب است یعنی فعل انسان وسیله و سبب به وجود آمدن اوست، پس غایت به حسب وجود خارجی، اثر فعل انسان است.

مثلًا انسان تا تصوّر فایده قلم را نكند آن را نمی خرد، پس فایده قلم به حسب

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 423

وجود ذهنی (یعنی همان تصوّر ذهنی فایده قلم) انسان را خریدار می كند، و از طرف دیگر وجود خارجی فایده قلم همان استفاده هایی است كه از آن در هنگام نوشتن می شود. این استفاده ها مولود و معلول خریدن است. پس انسان به وسیله خریدن كه فعل خود اوست فایده را برای خود ایجاد می كند. علیهذا صحیح است كه بگوییم:

علّت غائی به حسب وجود ذهنی، علّت علّت فاعلی است و به حسب وجود خارجی، معلول آن است.

2. مطلب دوم: حركت قسری نه دائمی است نه اكثری

این مطلب به حركت قسری مربوط است و مقصود این است كه حركت قسری در جهان وجود دارد ولی دوام ندارد همچنانكه اكثریّت ندارد و به ندرت اتّفاق می افتد.

اكنون ببینیم حركت قسری چیست؟

حكما می گویند حركت بر دو قسم است: طبعی و قسری «1»، زیرا جسمی كه حركت می كند یا این است كه به طبع خود حركت می كند یا نه؛ یعنی یا این است كه اگر او را به حال خود واگذارند و هیچ عاملی بر او اثر نكند باز به حكم یك تمایل ذاتی و یك نیروی داخلی حركت می كند، و یا این است كه حركت مورد نظر را تحت تأثیر یك عامل بیرونی انجام می دهد. نوع اوّل را «حركت طبعی» و نوع دوم را «حركت قسری» می نامند. درباره نوع دوم می گویند همیشه موقّتی است و هیچگاه به صورت یك جریان دائم و همیشگی نخواهد بود.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 424

این نظریّه حكما مبتنی بر اصل كلّی تری است و آن اینكه هیچ پدیده ای بدون عامل مؤثّر یعنی بدون علّت نمی تواند وجود پیدا كند. از طرف دیگر حركت نیز به نوبه خود یك پدیده است، پس بدون عامل مؤثر و محرّك نیست.

اصل دیگری كه مبنای این نظریّه است این است كه به عقیده حكما هیچ جسمی در دنیا نمی تواند وجود داشته باشد كه در ذات خود تمایل به نوعی از حركت نداشته باشد، و به عبارت دیگر هیچ جسمی نمی تواند وجود داشته باشد كه در آن، قوّه ای كه آن قوّه او را به سویی براند وجود نداشته باشد. نام آن تمایل یا قوّه را «طبع» یا «طبیعت» می گذارند، و چون به عقیده حكما هر قوّه ای در هر جسمی او را به صورت نوعی خاص در می آورد كه احیانا آن را «صورت نوعیّه» می نامند، علیهذا جسم مطلق، یعنی جسمی كه فقط جسم باشد و تحت نوع خاص در نیاید، وجود ندارد «1».

حركت قسری از آن جهت «قسری» نامیده می شود كه «قسر» به معنی جبر و منع است و چون ضربه و نیروی خارجی وارد بر یك جسم سبب می شود كه طبع اوّلی آن جسم از فعّالیّت خویش ممنوع شود و بر خلاف جهت اصلی خود فعّالیّت كند، از این جهت این گونه حركات، «قسری» نامیده می شود «2».

مثلًا اگر سنگی را در دست داشته باشیم، همینكه او را رها كنیم و دست خود را از آن برداریم او بالطبع به طرف پایین حركت خواهد كرد؛ یعنی همین رها كردن ما برای حركت سنگ به طرف پایین كافی است و احتیاج ندارد كه ما یك ضربه و نیرویی بر آن وارد كنیم تا به سمت پایین حركت كند. امّا اگر بخواهیم این سنگ به طرف بالا حركت كند به ضربه و نیرویی احتیاج دارد كه بر آن وارد شود و او را به سمت بالا به حركت درآورد.

به عقیده حكما حركت سنگ از بالا به پایین كه به مقتضای طبع خود سنگ انجام می گیرد و موافق طبع اوّلی جسم است، حركت طبعی است، امّا حركت از پایین

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 425

به بالا كه بر خلاف طبع اوّلی جسم است یك حركت قسری است، زیرا سنگ به حكم طبع اوّلی خود و به حكم تمایل ذاتی خود از بالا به پایین حركت می كند «1» و امّا حركت سنگ از پایین به بالا به حكم ضربه ای است كه بر او وارد می شود.

در اینجا باید سه مطلب را متذكّر شویم:

الف. به عقیده حكما حركت قسری نیز ناشی از طبیعت خود جسم است ولی نه طبیعت اوّلی بلكه طبیعت ثانوی (یعنی طبیعت در تحت تأثیر یك عامل خارجی)؛ یعنی همان طور كه به هنگام حركت سنگ از بالا به پایین، طبیعت خود اوست كه او را به پایین می كشد، در وقتی هم كه سنگ به بالا می رود باز طبیعت خود اوست كه او را به بالا می كشد ولی در این حال، طبیعت در تحت تأثیری كه ضربه بر او وارد كرده است كار دوم را انجام می دهد. پس چنین نیست كه هنگامی كه سنگ از پایین به بالا می رود طبیعت بیكار باشد و سنگ خود به خود حركت كند، زیرا هیچ پدیده ای خود به خود نمی تواند حادث شود و خود به خود هم نمی تواند به وجود خود ادامه دهد؛ و نیز نمی توانیم بگوییم كه عامل حركت همان ضربه است، زیرا ضربه در یك «آن» حادث شد و از میان رفت، پس حتما باید حكم كنیم كه در اثر ضربه یك حالت ثانوی در طبیعت پیدا شده و این خود طبیعت است كه سنگ را رو به بالا می برد؛ و به عبارت متناسب با مصطلحات عصر ما، ضربه ای كه بر سنگ وارد می شود عكس العملی در طبیعت سنگ ایجاد می كند (عكس العمل به معنی اعمّ، نه خصوص عملی در جهت عكس عمل اوّل). معنی «ایجاد شدن عكس العمل» این است كه طبیعت نوعی سنگ خاصیّتش تحریك و راندن سنگ است، چیزی كه هست در حالت عادی آن را به سویی و در حالت غیر عادی آن را به سوی دیگر می راند.

ب. حركت قسری ادامه نخواهد یافت و به پایان خواهد رسید، بر خلاف حركت طبعی كه امكان دوام دارد. چرا؟ این را به دو نحو می توان تقریر كرد:

یكی اینكه چون این حركت بر خلاف طبع اوّلی جسم است خود طبیعت خود به خود به حال اوّل بازگشت می كند. علیهذا اگر حركت قسری در خلأ هم صورت بگیرد قابل دوام نیست. شعر سوم «2» حاجی سبزواری كه قبلًا ترجمه شد، اشعار به این

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 432 3. مطلب اول: اصل علیت غائی بر سراسر هستی حكمفرماست ..... ص : 430

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 426

مطلب دارد «1».

دیگر اینكه علّت عدم دوام حركت قسری این است كه هر حركتی دائما با یك سلسله معاوقها برخورد می كند كه می خواهند او را از حركت باز دارند. اگر حركت، طبعی باشد و نیروی معاوقهای پی در پی هر كدام كمتر از نیروی طبیعت باشد و هیچكدام نتواند در مقابل طبیعت مقاومت كند خواه ناخواه طبیعت به حركت خود ادامه می دهد. امّا اگر حركت طبیعت قسری باشد، نظر به اینكه حركت طبیعت به حكم اثری است كه عامل خارجی روی طبیعت گذاشته است و از طرف دیگر معاوقها در جهت مخالف آن قاسر اوّلی روی طبیعت اثر می گذارند، تدریجا اثر قاسر اوّلی خنثی می شود و طبیعت به حالت اوّل بازگشت می كند. علیهذا اگر حركت قسری در خلأ صورت بگیرد كه هیچ گونه عایقی وجود نداشته باشد برای همیشه دوام خواهد یافت.

از گفتار بعضی فلاسفه مانند بوعلی كه گفته اند: «لولا مصادمة الهواء المخروق لوصل الحجر المرمیّ الی سطح الفلك» «2» مطلب دوم برمی آید.

ج. حركت طبعی و قسری به حركتهای مكانی اختصاص ندارد، در مورد سایر حركات نیز می توان آن را جاری دانست. مثلًا درخت چنار به طبع اوّلی در حركت كمّی خود به طور مستقیم و رو به بالا حركت می كند ولی تحت تأثیر یك عامل خارجی ممكن است حركت انحرافی پیدا كند، هر چند می توان گفت كه این گونه حركت نیز یك حركت مكانی است نه حركت كمّی «3» و «4»

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 427

بحث و انتقاد

در اینجا دو اشكال یا ایراد مهم پیش می آید و آن اینكه ممكن است كسی بگوید بحث حركت طبعی و قسری امروز منسوخ است و عملا هم نتیجه ای از آن نمی توان گرفت، نه ارزش فلسفی دارد و نه ارزش عملی.

اشكال اوّل این است كه اساس این تقسیم بندی مخدوش است، زیرا این تقسیم مبتنی است بر قانون «احتیاج حركت به نیروی حركت دهنده» و این همان نظریّه قدیم ارسطویی است كه دو هزار سال بر علم حكومت كرد تا آخر الامر به وسیله نیوتن «1» و سایر دانشمندان طبیعت شناس مردود شناخته شد و بجای آن قانون «جبر در حركت» كه یكی از پایه های فیزیك نیوتنی است به رسمیّت شناخته شد. طبق این قانون، جسم برای نفس حركت نیازمند به عامل نیست، زیرا خاصیّت جسم این است كه حالت موجود خود را جبرا برای همیشه حفظ می كند بدون آنكه نیازمند به عامل خاصّی باشد؛ مثلًا اگر دارای مقدار یا اندازه معیّنی از حركت باشد آن را برای همیشه حفظ می كند بدون آنكه عاملی دخالت داشته باشد. جسم در تغییر وضع خود

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 428

نیازمند به عامل است؛ به این معنی [كه ] اثر نیروی خارجی آن است كه حالت حركت جسم را تغییر دهد، یعنی آن را تند یا كند كند و یا تغییر جهت دهد. پس رابطه نیرو و حركت در اصل حركت نیست، در تغییر حركت است و به همین دلیل تقسیم حركت به طبعی و قسری بی اساس است، زیرا آن تقسیم مبتنی بر فرض ارسطویی است كه مدّعی است رابطه نیرو و حركت در اصل حركت است «1».

و اشكال دوم این است كه: از این بحث نتیجه عملی نمی توان گرفت. نتیجه عملی مهمّی كه قدما از این تقسیم می گرفتند همان است كه در همان بیت دوم از چهار بیت حاجی سبزواری اشاره شده است یعنی اینكه حركت قسری نمی پاید (القسر لا یدوم)، امّا طبق نظریّه جدید هیچ حركتی نیست كه به خودی خود پایان پذیرد، هر حركتی اگر به مانع و عایق بر نخورد برای همیشه دوام پیدا می كند.

امّا این اشكالها یا ایرادها درست نیست.

اوّلًا، اینكه می گویند طبق یك نظریّه ارسطویی مدت دو هزار سال علما معتقد بودند كه اصل حركت وابسته به نیروست، نیاز به توضیح دارد. عقیده علمای پیشین این بود كه حركت هر جسم وابسته به نیروست، ولی آنها چون از جنبه فلسفی این مطلب را ادا كرده اند نه از جنبه طبیعی و فیزیكی، لذا به نیروی خارجی وارد بر جسم نظر نداشته اند. آنها معتقد بودند كه حركت (یعنی خود حركت، نه صرفا تغییرات آن) وابسته به نیرویی است كه به حكم برهان فلسفی همراه جسم متحرّك و متّحد با آن است. معتقد بودند هر جسم در واقعیّت خود مركّب از دو جهت و دو حیثیّت است كه به یك حیثیّت متحرّك است، و آن همان است كه جرم محسوس آن را تشكیل می دهد، و به یك حیثیّت دیگر محرّك و راننده جسم است و آن حیثیّت قابل لمس نیست، فقط به حكم عقل وجود آن را كشف می كنیم. این حیثیّت همان است كه به نامهای «طبیعت»، «صورت نوعیّه» و غیره خوانده می شود.

از نظر آن دانشمندان، سنگ چه در وقتی كه رو به پایین می آید و چه در وقتی كه رو به بالا می رود تحت تأثیر نیروی داخلی و ذاتی خودش است، گو اینكه در وقتی كه از پایین به بالا می رود تحت تأثیر عكس العملی است كه نیروی داخلی و ذاتی در

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 429

مقابل ضربه ای كه از خارج وارد شده نشان می دهد. هیچ دانشمندی «1» از دانشمندان پیشین معتقد نبوده است كه هر حركت برای اینكه دوام پیدا كند نیازمند به نیروی خارجی است كه دائما همراه آن باشد و بر روی آن اثر بگذارد.

به نظر می رسد این اشتباه از آنجا پیدا شده كه در سخنان فلاسفه لزوم نیروی محرّكه را دیده اند و پنداشته اند كه مقصود فلاسفه از نیروی محرّكه، نیروهای خارجی وارد بر جسم است كه مورد توجّه علمای طبیعی و فیزیك است. آنچه فیزیك (یا طبیعیّات) جدید به ثبوت رسانیده است عدم نیازمندی حركت است به نیرویی كه از خارج بر جسم وارد شده باشد، و امّا بی نیازی حركت از نیروی داخلی و ذاتی جسم و اینكه اساساً آیا هر جسمی دارای یك نیروی داخلی و ذاتی هست یا نیست، نه مورد نظر فیزیك است و نه می تواند باشد.

و امّا از جنبه عملی: قبلًا گفتیم كه درباره عدم قسر دو نظر است: طبق یك نظر حركت قسری قابل دوام نیست هر چند در خلأ صورت گیرد و به هیچ گونه عایق و مانعی بر نخورد. بدیهی است كه این نظر با قانون «جبر در حركت» مخالف است. ولی طبق نظر دیگر، حركت قسری تنها در زمینه برخورد به مانعها كم كم خاصیّت خود را از دست می دهد، امّا اگر فرض كنیم كه این حركت در خلأ صورت گیرد هرگز باز نمی ایستد؛ و این نظر صددرصد با قانون «جبر در حركت» منطبق است.

می توان گفت مورد اختلاف نظر قدیم و جدید در حركتهایی است كه قدما آنها را «طبعی» می نامیدند (نه در حركات به اصطلاح «قسری»). طبق عقیده قدما حركت طبعی می تواند با برخورد به موانع كوچك برای همیشه به سیر و وضع خود ادامه دهد، ولی طبق عقیده علمای جدید هیچ حركتی نیست كه تدریجا به واسطه برخورد به موانع (هر چند جزئی باشد) خاصیّت خود را از دست ندهد «2».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 430

3. مطلب اوّل: اصل علّیّت غائی بر سراسر هستی حكمفرماست

ما از سه مطلبی كه در بیتهای گذشته آمده بود بر خلاف ترتیب كتاب منظومه مطلب دوم و سوم را- كه یكی مربوط به رابطه علّت فاعلی و علّت غائی و دیگری مربوط به حركت طبعی و قسری بود- بیان كردیم، باقی مانده مطلب اوّل كه مربوط است به عمومیّت اصل علّیّت غائیّه یعنی اینكه هر جا كه علّیّت هست همان طور كه ناگزیر علّت فاعلی وجود دارد علّت غائی نیز وجود دارد و اصل علّیّت غائیّه بر سراسر كائنات و مخلوقات، اعمّ از مجرّد و مادّی و اعمّ از ذی شعور و غیر ذی شعور، حكمفرماست.

گفتیم كه عقیده حكمای الهی این است كه هر فعلی برای غایت و هدفی به وجود می آید [و] هر فاعلی كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهد.

در اینجا اشكالاتی پدید می آید. خلاصه آنها اینكه [علّیّت ] غائیّه در مورد فاعلهایی صادق است كه آن فاعلها صاحب قصد و اراده و شعور و ادراك بوده باشند و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 431

تصوّر هدف و غایت و تصدیق به مفید بودن آن، باعث و محرّك و انگیزه فاعل واقع گردد.

علیهذا طبیعت نمی تواند در كارهای خود غایت و هدف داشته باشد زیرا طبیعت فاقد شعور و اراده است و هدف داشتن فرع شعور و اراده است. همچنین ذات احدیّت و سایر حقایق مافوق الطبیعه كه در زبان حكمای الهی «عقول مجرّده» نامیده می شوند نمی توانند در افعال خود غایت و هدف داشته باشند، زیرا فاعلی می تواند هدف داشته باشد كه اراده اش ناقص و بالقوّه باشد و تصوّر هدف، اراده او را بر انگیزد و از قوّه به فعل آورد. بنابراین ذات احدّیت- كه ما فوق همه علل و اسباب است- محال است كه تحت تأثیر علّتی واقع گردد و از اینكه هدف و انگیزه ای او را (به كاری) وادار كند منزّه و مبرّاست.

پس نه علل مافوق الطبیعه می توانند غایت داشته باشند و نه علل طبیعیّه فاقد شعور و ادراك (یعنی جمادات و نباتات)؛ باقی می ماند حیوان و انسان. هر چند بسیاری از افعال ارادی حیوان و انسان معلّل به علل غائیّه است و هر چند اراده انسان و حیوان ناقص است و نیازمند به مكمّل و متمّم است (و مكمّل و متمّم آن همان غایت داشتن است) امّا چه دلیلی در كار است كه همه افعال اختیاری انسان بدون استثنا معلّل به علل غائیّه باشند و اراده ناقصه «1» انسان (و حیوان) تنها به وسیله هدف گیری یعنی تصوّر و تصدیق غایت باید از نقص به كمال و از قوّه به فعل برسد؟ مشاهده و مطالعه درباره انسان ثابت می كند كه انسان در موارد خاصّی بدون هدف و غایت كارهایی را انجام می دهد؛ یعنی اراده اش بدون غایت و هدف از قوّه به فعلیّت می رسد. این موارد همانهاست كه به نام «عبث» خوانده می شود.

پس به طور خلاصه در اینجا سه اشكال وجود دارد:

الف. برخی علّتها و فاعلها فاقد شعور و ادراك اند، مانند طبیعت بیجان، چگونه می توان گفت آنها كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهند؟

ب. برخی از فاعلها و علّتها به عقیده خود حكمای الهی مافوق مادّه و طبیعت می باشند و آنچه [از] فعلیّت و كمال ممكن است برای آنها حاصل شود حاصل است،

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 432

مانند ذات باری و پاره ای عقول مجرّده، نمی توان گفت اینچنین موجوداتی كار خود را برای هدف و غایتی انجام می دهند، زیرا فاعل و علّتی كار خود را برای هدف انجام می دهد كه بخواهد به آن هدف برسد، یعنی وجود ناقص خود را به آن وسیله تكمیل كند، و این درباره فاعلی كه آنچه در امكان دارد برایش حاصل است معقول نیست.

ج. اصل علّیّت غائیّه حتّی در مورد كارهای ارادی انسان و حیوان نیز كلّیّت و عمومیّت ندارد، زیرا برخی كارهای انسان از روی اراده صادر می شود و در عین حال هدف ندارد و آنها همانهاست كه «عبث» نامیده می شوند «1».

اینها اشكالاتی است كه درباره علّیّت غائی می شود. [برای رفع این اشكالات لازم است ] ابتدا مفهوم و معنی «علّیّت غائی» را از نظر حكمای الهی شرح دهیم:

ممكن است كسی چنین تصوّر كند كه معنی اینكه می گویند «هر چیزی علّت غائی دارد» این است كه هر چیزی از آن جهت موجود می گردد كه نفعی و فایده ای از آن به فاعل یا دیگران برسد، آنچنانكه مثلًا كسی یك مؤسّسه خیریّه از قبیل درمانگاه و غیره تأسیس می كند كه نفع آن عاید خلق اللّه بشود. برخی تصوّر می كنند چون انسان اشرف كائنات است پس هر چیزی بدان جهت آفریده شده است كه انسان از آن منتفع گردد و این است معنی علّیّت غائی؛ حال آنكه چنین نیست، مقصود حكما از

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 436 3. مطلب اول: اصل علیت غائی بر سراسر هستی حكمفرماست ..... ص : 430

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 433

«علّیّت غائی» این نیست.

مقدمتاً می گوییم كه غایت گاهی به فعل نسبت داده می شود و گفته می شود:

«غایت فعل چیست؟» و گاهی به فاعل نسبت داده می شود و گفته می شود: «غایت فاعل چیست؟» «1».

اگر به فعل نسبت داده شود معنی اش این است كه آن فعل متوجّه به سوی چیزی است كه آن چیز، كمال آن فعل محسوب می شود؛ به عبارت دیگر آن فعل طبعا و ذاتا به سویی روان است و جهتدار است و آن سوی و آن جهت، متمّم و مكمّل وجود آن فعل است. مثلًا درخت كه حركت و رشد می كند، به سویی می رود و متوجّه به سویی است كه آن سوی و آن جهت، كمال و فعلیّت ما بالقوّه درخت محسوب می گردد و اگر احیانا موجود دیگری از آن منتفع گردد بدان جهت است كه كمال آن درخت به این است كه به آن موجود دیگر متحوّل گردد؛ یعنی تبدّل به آن موجود دیگر در مسیر حركت آن درخت واقع است و الّا صرف اینكه موجود دیگری از آن منتفع گردد بدون آنكه آن درخت در مسیر طبیعی خود متوجّه به سوی جذب شدن در موجود دیگر و متحوّل شدن به آن باشد، غایت و علّت غائی آن درخت محسوب نمی گردد.

پس همواره میان غایت و ذی غایت (مغیّی) یك رابطه طبیعی و تكوینی وجود دارد و آن اینكه ذی غایت طبعا متوجه و متحرّك به سوی غایت خویش است و آن را جستجو می كند.

معمولًا كسانی كه دقّت علمی ندارند و همه چیز را با مصنوعات بشری قیاس

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 434

می كنند رابطه غایت و ذی غایت را صرفا در ذهن فاعل جستجو می كنند «1». در مصنوعات بشری چنین است؛ یعنی هیچ گونه رابطه ذاتی و طبیعی میان مصنوع و میان غایت و نتیجه ای كه از آن منظور است وجود ندارد. مثلًا بشر صندلی را برای نشستن می سازد؛ یعنی مقداری چوب را تراش می دهد و صاف می كند و به طرز خاصّی به هم پیوند می دهد تا شكل مخصوصی پیدا كند برای آنكه روی آن بنشینند. در اینجا طبیعت ذاتی چوب نیست كه به سوی صندلی شدن حركت كرده باشد و صندلی شدن از نظر طبیعت چوب كمال و فعلیّت و درجه عالی تری از هستی به شمار نمی رود؛ هیچ گونه رابطه ذاتی میان چوب و صندلی شدن وجود ندارد، بلكه این بشر است كه با نیروی خود (كه نسبت به نیروی داخلی چوب یك نیروی خارجی است) این شكل را به صندلی می دهد. رابطه شكل صندلی با استفاده ای كه از آن می شود و «علّت غائی» آن نامیده می شود رابطه ای است كه فقط ذهن صانع و فاعل، آن را به وجود آورده است و این رابطه از نظر ذهن صانع و فاعل صادق است كه آن شكل را برای این استفاده به وجود آورده است نه از نظر طبیعت خود شكل و واقعیّت آن استفاده.

اكنون می گوییم حكما معمولا «غایت» را به دو معنی تفسیر می كنند:

الف. «ما الیه الحركة» یعنی چیزی كه حركت به سوی اوست. این همان است كه اكنون توضیح دادیم.

ب. «مالاجله الحركة» یعنی چیزی كه حركت به خاطر اوست. ممكن است تصوّر شود كه این معنی همان است كه عامّه مردم معمولا درباره غایت تصوّر می كنند، كه رابطه غایت و ذی غایت را در ذهن فاعل جستجو می كنند و به عبارت دیگر با مصنوعات بشری قیاس می كنند.

ولی این تصوّر غلط است. چنین تصوّری در كار نیست. مقصود حكما این نیست كه غایات طبیعی از آن جهت غایت به شمار می روند كه فاعل كل، آنها را به خاطر یك شی ء بخصوص به وجود آورده است بدون آنكه میان غایت و ذی غایت رابطه ذاتی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 435

وجود داشته باشد. بلكه از نظر حكما همان غایت به معنی اوّل از نظر فاعل كل مفهوم «مالاجله» پیدا می كند. از نظر حكما علم فاعل كل به اشیاء علم به نظام است چنانكه هست، و چون در متن واقعیّت، هستی مغییّ وابسته به غایت است و «به سوی غایت بودن» مقوّم وجود اوست به طوری كه اگر غایت نمی بود مغییّ هم نبود قهراً از نظر علم فاعل، مغییّ به خاطر غایت و برای غایت است.

مفهوم «مالاجله» از نظر كسانی كه رابطه مغییّ و غایت را فقط در ذهن فاعل جستجو می كنند، مساوی است با مفهوم محرّكیّت و باعثیّت غایت نسبت به فاعل، ولی از نظر حكیم كه نظام علمی و عینی را متطابق می داند عبارت است از علم فاعل كل به نظام هستی آنچنانكه هست «1»؛ به عبارت دیگر چیزی كه در متن واقع و نظام هستی وابسته و متوجّه به غایتی است و فاعل كل آن را آنچنانكه هست یعنی به صورت وابستگی طبیعی به وجود آورده است پس فاعل كل آن را برای آن غایت به وجود آورده است، پس آن غایت از نظر علّت فاعلی «مالاجله الوجود» است. پس هر جا كه طبیعت و حركت طبعی وجود داشته باشد و آن طبیعت و حركت طبعی فاعل شاعر و عالمی داشته باشد، همان طوری كه غایت به معنی «ما الیه الحركة» صادق

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 436

است به معنی «مالاجله الحركة» نیز صادق است.

اكنون در مورد اینكه «چگونه ممكن است فاعلیّت مجرّدات و مخصوصا ذات باری تعالی «برای» غایت و هدفی باشد؟» پاسخ این است كه: اولًا، باید بدانیم كه غایت گاهی به فعل و معلول نسبت داده می شود و گاهی به فاعل و علّت؛ یعنی گاهی گفته می شود: «این معلول برای چه غایتی است؟» و گاهی گفته می شود: «این فاعل چه غایتی دارد؟».

ثانیاً، بحث حكما درباره غایت فعل به این نحو است كه چه رابطه ذاتی میان معلولات و غایات مترتّبه بر آنها هست؟ حكما هرگز نظر به رابطه شبه قرار دادی كه در میان مصنوعات بشری و هدفهایی كه منظور از آنهاست [وجود دارد] ندارند.

ثالثاً، غایت دارای دو معنی است: یكی «ماالیه الحركة» و دیگری «مالاجله الحركة».

پس از این مقدّمات می گوییم: اگر فاعلی مانند انسان كه موجودی بالقوّه و مستكمل است (به سوی كمال روان است) فعلی را انجام دهد (مثلًا با دست خود آبی برای نوشیدن بردارد)، در اینجا هم فعل غایت دارد و هم فاعل و در هر دو مورد، هم «ما الیه الحركة» صادق است و هم «مالاجله الحركة».

امّا غایت به معنی «ما الیه الحركة» در فعل صادق است زیرا هر حركتی خود به خود جهتی و سویی دارد كه متحرّك از قوّه به فعل می رسد و به عبارت دیگر حركت، سیر از جهت بالقوّه به جهت بالفعل است. و امّا غایت به معنی «ما الیه الحركة» در فاعل صادق است زیرا فاعل می خواهد به این وسیله نقص خود را بر طرف نموده و به سوی كمال سیرابی حركت كند.

همچنین غایت به معنی «مالاجله الحركة» در فعل صادق است برای اینكه واقعا این فعل برای سیراب شدن به وجود آمده است. و امّا غایت به معنی «مالاجله الحركة» در فاعل صادق است برای اینكه این فاعل این فعل را واقعا «برای» سیراب شدن به وجود آورده است.

رابعاً، ممكن است احیانا ما الیه الحركة و مالاجله الحركة هر دو در یك چیز متمركز و متّحد شوند؛ یعنی همان چیزی كه حركت به سوی اوست فاعل نیز به خاطر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 440 1. قسمت اول: تفسیر فلسفی«حركت» از نظر علمای قدیم و جدید ..... ص : 440

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 437

همان چیز حركت را ایجاد می كند، مانند افعال ذات باری «1»؛ و ممكن است ما الیه الحركة غیر از مالاجله الحركة باشد، چنانكه در افعال انسان عموما چنین است، مانند اینكه كسی از تهران به اصفهان مسافرت می كند برای اینكه زید را در آنجا ملاقات كند. در این مثال، ما الیه الحركة وصول به اصفهان است و مالاجله الحركة ملاقات با زید است. به نظر ما در افعال طبیعی یا صناعی انسان نمی توان موردی پیدا كرد كه ما الیه الحركة و مالاجله الحركه متّحد باشند.

اكنون به اصل مطلب باز گردیم. اشكال این بود كه اگر بگوییم ذات باری در كارهای خود غایت و هدف دارد لازم می آید كه او را ناقص و مستكمل فرض كرده باشیم، و اگر بگوییم او در كارهای خود هدف ندارد منكر حكیم بودن او شده ایم.

پاسخ این اشكال از مطالب بالا روشن می شود. توضیح اینكه اگر مقصود از غایت داشتن این است كه فعل غایت داشته باشد و منظور از غایت هم «ما الیه الحركة» باشد، افعال ذات باری همه دارای غایت می باشند، و اگر مقصود این است كه ذات باری غایت داشته باشد و مقصود از غایت هم «ما الیه الحركة» باشد جواب منفی است، یعنی چنین غایتی در كار نیست، و اگر مقصود این است كه فعل یا فاعل غایت داشته باشد و مقصود از غایت هم «مالاجله الحركة» باشد جواب مثبت است زیرا چنانكه گفتیم رابطه ذات حركت با هدف خود طبیعی است و حركت طبیعتا جهتدار و هدفدار و وابسته به جهت و هدف خودش است و چون ذات باری علم دارد به نظام هستی چنانكه هست و اراده می كند نظام هستی را چنانكه طبعا و ذاتا باید باشد پس ذات باری هر چیزی را برای همان منظور ایجاد می كند كه آن چیز ذاتا به سوی آن است، و قهراً- چنانكه گفتیم- در این مورد «ماالیه الحركة» و «مالاجله الحركة» یكی است. پس لازم نمی آید كه ذات باری ناقص و مستكمل باشد، زیرا این اشكال وقتی لازم می آید كه ذات باری خود «ماالیه الحركة» داشته باشد، و نیز لازم نمی آید كه ذات باری حكیم نباشد، زیرا پس از آنكه معلوم شد كه فعل باری ذاتا به سوی هدف و مقصد است و او فعل خود را برای همان هدف و مقصد ایجاد می كند پس حكیم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 438

است و فعلش خالی از غرض نیست. لازمه حكیم بودن این نیست كه خود حكیم از فعل خود مستفید گردد و وجود خود را به این وسیله تكمیل كند.

ضمنا از آنچه گفته شد معلوم شد كه اختلاف اساسی میان الهیّون و مادّیّون این است كه از نظر مادّیّون هر موجودی در حالی به وجود می آید كه «طبعا» به سویی روان نیست و جهت و قبله خاصّی ندارد، امّا به عقیده الهیّون ذرّه ای نیست مگر اینكه همراه هستی او توجّه به هدف خاصّی هست و دارای قبله معیّنی است و البتّه همه قبله ها و جهتها در نهایت امر منتهی می گردد به یك قبله اصلی، و همه عقربه ها در بی نهایت دور متوجّه به سوی یك مركز مغناطیسی می باشند كه آن، ذات باری است (و انّ الی ربّك المنتهی) «1».

خاتمه

در پایان این فصل مناسب است به یك مطلب دیگر نیز اشاره شود و آن اینكه مسأله حركت طبعی و حركت قسری طرز تفكّری است مخصوص فلسفه قدیم؛ در فیزیك (یا طبیعیّات) جدید طرز تفكّر دیگری پدید آمده است كه شایسته است به آن نیز اشاره شده و توضیح داده شود كه نظریّه جدید تا چه اندازه با نظریّه قدیم مخالف است.

گفتیم كه در فلسفه قدیم حركت را به «طبعی» و «قسری»- به معنی ای كه شرح داده شد- تقسیم كرده اند. اكنون ببینیم تفسیر ایندو چیست، آیا معنی حركت طبعی كه گفته می شود اگر شی ء را با طبع خود بگذاریم (لو خلّی و طبعه) حركت می كند، تفسیرش این است كه حركت طبعی حركت خود به خودی است و به محرّك احتیاج ندارد بر خلاف حركت قسری كه به محرّك احتیاج دارد، یا مطلب غیر از این است؟

پاسخ این است كه حركت طبعی حركتی است كه محرّك آن همان طبیعت و صورت نوعیّه آن جسم خاصّ است كه همراه آن است در حالی كه هیچ عامل خارجی تأثیر نكرده باشد، بر خلاف حركت قسری كه این گونه نیست.

زیرا به عقیده حكمای قدیم هر جسم دارای دو جنبه و دو حیثیّت است كه از یك

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 439

جنبه و یك حیثیّت، متحرّك و از جنبه و حیثیّت دیگر ممكن است محرّك باشد. حیثیّت متحرّك را به نام «جسمیّت» و حیثیّت محرّك را به نام «طبیعت» یا «صورت نوعیّه» می خوانند.

به عقیده آنها جسم كه فی المثل از بالا به پایین حركت می كند یا گیاه كه رشد می كند دارای یك جرم محسوس است كه حركت را می پذیرد و دارای یك قوّه و نیروی جدا ناشدنی و متّحد با صورت جسمیّه است و اوست كه جرم را به حركت وا می دارد.

آن قوّه نه قابل انفصال از جسم است و نه قابل مشاهده است، فقط با قوّه عقل قابل كشف شدن است.

و امّا اینكه محرّك واقعی در حركت قسری چیست، آیا حركت قسری محرّك ندارد یا محرّك دارد و محرّك آن همان نیرویی است كه از خارج وارد آمده است و یا نیروهای دیگری است كه در وسط متبادلا دائما پیدا می شوند- و مثلًا جسم كه در حالت قسر رو به بالا می رود حالت شناوری پیدا می كند و علی الاتّصال هوا را از جلو عقب می زند و از پایین در زیر پای خود قرار می دهد- و یا اینكه محرّك واقعی در حركت قسری نیز همان طبیعت جسم است ولی در یك حالت فوق العاده (نظیر انسانی كه در حال عادی یك نحو حركت می كند و سخن می گوید و نگاه می كند و اگر به واسطه یك عامل خارجی خشم گرفت و حالت غیر عادی پیدا كرد یك نحو دیگر حركت می كند و سخن می گوید و نگاه می كند)، در این مورد میان حكما اختلاف است و محقّقین احتمال سوم را انتخاب كرده اند.

امّا علمای جدید حركت را به دو قسم طبعی و قسری تقسیم نمی كنند. اینها نظریّه ای دارند به نام نظریّه «جبر در حركت» كه مطابق این نظریّه جرم در حركت خود احتیاج به نیرو ندارد، تنها در تغییر حركت (اصطلاحا شتاب) است كه به نیرو محتاج است كه نیرو را به حسب طرز تفكّر مخصوص فیزیك همیشه ضربه خارجی و تأثیر وارد از خارج می دانند. واضح است كه با این فرض، تقسیم حركت به طبعی و قسری معنی ندارد، خواه آنكه فرق آندو را در این امر بدانیم كه یكی محرّك دارد و دیگری محرّك ندارد و یا فرقشان را به این نحو بدانیم كه عامل یكی طبیعت در حال آزاد و عادی است و عامل دیگری طبیعت در حال غیر آزاد و غیر عادی است، زیرا مبنای تقسیم گذشته بر این بود كه حركت (لا اقل در بعضی از اقسام) احتیاج به محرّك دارد.

بلی، اگر حركت قسری را معلول ضربه خارجی بدانیم كه یكی از تفاسیر سه گانه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 440

قدماست، در حقیقت خود حركت را نیازمند به علت ندانسته ایم بلكه تغییر حركت را نیازمند دانسته ایم و این عین نظریّه جدید است.

اكنون در اینجا در دو قسمت باید بحث كرد: یكی در اختلاف نظر قدیم و جدید در توجیه و تفسیر فلسفی مسأله حركت، و دیگر اختلاف نظر قدیم و جدید از لحاظ نتیجه و اثر عملی.

1. قسمت اوّل: تفسیر فلسفی «حركت» از نظر علمای قدیم و جدید

الف. نظر علمای قدیم: قدما معتقد بودند كه:

اولًا، جسم مطلق یعنی جسمی كه فقط جسم باشد و هیچ گونه تعیّن كه آن را نوعی خاص از انواع جهان گرداند نداشته باشد وجود ندارد. آنها معتقد بودند كه جسم یا بسیط است یا مركّب، اگر بسیط باشد حتما به شكل عنصری خاص از عناصر جهان است كه آثاری مخصوص به خود دارد و اگر هم مركّب است به طریق اولی خصوصیّت نوعی دارد.

ثانیاً، معتقد بودند كه در هر جسمی یك مبدأ میل مستقیم باید وجود داشته باشد؛ یعنی در هر جسمی باید میل به یك حركت مستقیم (نه منحنی) وجود داشته باشد، یا میل به سفل و مركز (مثل آب و خاك) و یا میل به محیط و علوّ (مثل هوا و آتش).

ثالثاً، معتقد بودند كه حركت بدون محرّك- یعنی بدون علّت فاعلی- امكان پذیر نیست و نه تنها حدوث حركت یا انقطاع حركت یا تند شدن حركت احتیاج به نیرو و قوّه دارد بلكه اصل حركت ولو در یك حالت یكنواخت هم بوده باشد نیازمند به قوّه و نیرویی است كه همراه وی بوده باشد.

رابعاً، معتقد بودند كه در هر حركتی از حركات جسم، خواه مكانی و خواه كیفی و خواه وضعی و خواه كمّی، فاعل محرّك و مباشر حركت، صورت نوعیّه جسم است كه در بند اوّل گفتیم در هر جسمی یك طبیعت نوعی خاص كه گاهی از آن به «طبیعت» و گاه به «صورت نوعیّه» تعبیر می شود وجود دارد و همان است كه فاعل محرّك شی ء است، و حتّی معتقد بودند كه در حركات قسریّه كه بر خلاف میل و طبع جسم است باز

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 445 وجه اختلاف دو طرز فكر قدیم و جدید در باب حركت ..... ص : 442

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 441

هم همان طبع اوّلیّه جسم است كه در یك حالت فوق العاده فعّالیّت می كند.

خامساً، معتقد بودند كه حركات قسریّه دوام ندارد.

پس قدما برای هر جسم، طبیعت مخصوص و مبدأ میل مستقیم (حركت مستقیم) قائل بودند و معتقد بودند هر جسم، چه در حركت مستقیم و چه غیر مستقیم، نیازمند به علّت است؛ و معتقد بودند علّت همان طبیعت خاصّ شی ء است كه همراه وی و متّحد با وی است و تنها با قوّه عقل و استدلال می توان به وجود آن اذعان كرد؛ و معتقد بودند كه حركت قسری- كه آن هم نیز به نوبه خود معلول همان طبیعت است ولی در یك حال فوق العاده- دوام پیدا نخواهد كرد.

ب. نظر علمای جدید: علوم طبیعی جدید روی طرز تفكّر مخصوصی كه علم را از فلسفه جدا می كند، اولًا فرض نمی كند كه جسم مطلق كه در آن هیچ طبیعت نوعی و هیچ مبدأ میل مستقیم وجود نداشته باشد ممكن نیست، بلكه «جسم مطلق» را فرض می كند «1».

و ثانیاً معتقد نیست كه حركت احتیاج به محرّك دارد، بلكه معتقد است كه تنها تغییر حركت (شتاب) محتاج به علّت است؛ یعنی تنها حدوث و انقطاع و تند و كند شدن و تغییر جهت و مسیر دادن حركت نیازمند به علّت است نه خود حركت.

و ثالثاً همان طور كه قبلًا اشاره شد حركت را به دو قسم طبعی و قسری تقسیم نمی كند.

و رابعاً به دلیل اینكه به دو قسم حركت طبعی و قسری قائل نیست و به دلیل اینكه ذات حركت را محتاج به علّت نمی داند لذا به حركتی كه خود به خود و بدون عایق و مانع خارجی ساكن شود قائل نیست.

2. قسمت دوم: نتیجه عملی اختلاف نظر قدیم و جدید در باب حركت

تمام آنچه در فرق بین نظر قدیم و جدید در مورد مسأله حركت گفته شد

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 442

اختلافات نظری و فلسفی و تفسیری است و در عمل و نتیجه تأثیری ندارد جز قسمت آخر كه مطابق نظر قدیم اگر جسمی را در غیر جهت میل آن جسم با یك ضربه و نیروی خارجی در فضایی كه هیچ گونه عایق و مانعی ندارد به حركت در آوریم خود به خود خواهد ایستاد ولی در نظر جدید چنین نیست و در حقیقت نمی توان گفت كه اختلاف نظر قدیم و جدید در قاعده «القسر لا یدوم» است، زیرا در نظرات جدید فرض حركت قسری نمی شود نه اینكه فرض حركت قسری می شود و معذلك ادّعا می شود كه دائم نیست.

ضمناً این نكته ناگفته نماند كه در بعضی نظرات قدیم نیز این مطلب گفته شده است كه حركات مكانی قسری اگر هیچ گونه عایق و مانعی نباشد دوام پیدا می كند، مانند اینكه بوعلی گفته است كه سنگی را كه به بالا پرتاب می كنیم اگر تصادمات هوا و غیره نباشد تا پشت فلك اطلس خواهد رفت. حال آیا این سخن به منزله انكار كلّی قاعده «القسر لا یدوم» است و یا آنكه نظر قدما در باب دوام و لا دوام قسر در زمینه عوایق و موانع است «1» و میان حركات مكانی با حركات غیر مكانی فرقی هست كه استثنائی در این قاعده به وجود می آورد، اینها مطالبی است كه فعلا نمی توانیم وارد آن بشویم.

وجه اختلاف دو طرز فكر قدیم و جدید در باب حركت

برای توضیح اصل مطلب و بیان وجه اختلاف دو طرز فكر قدیم و جدید در باب حركت، لازم است مطلب ذیل را ذكر كنیم:

آنچه مسلّم است این است كه علی الاجمال نظری از ارسطو در «طبیعیّات» رسیده است دائر بر اینكه هر حركتی احتیاج دارد به قوّه محرّكه ای و همین اصل طبیعی به ضمیمه اصل دیگری- كه یك اصل فلسفی است- دائر بر بطلان تسلسل علل

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 443

و اصل دیگری مبنی بر اینكه طبیعت مساوی است با تحرّك، برهانی را از طرف ارسطو و ارسطوئیّین به وجود آورده است كه نتیجه اش اثبات «محرّك اوّل» است. فعلا متن آنچه ارسطو یا پیروان یونانی و یا اسكندرانی وی در تقریر این برهان گفته اند در دست ما نیست. ما مطلب را از دید فلاسفه اسلامی تقریر نموده و ضمنا به تقریر دیگری برای همین مطلب بدون آنكه به طور جزم به كسی نسبت بدهیم نیز اشاره می كنیم و آنگاه بین نظر قدیم و جدید مقایسه به عمل می آوریم.

مطابق تقریر حكمای اسلامی حركت احتیاج دارد به قوّه و نیرویی كه آن حركت را به وجود آورده و هرگز علّت حركت از خود حركت جدا نیست؛ یعنی چنین نیست كه حركت تنها در آغاز كار و در حدوث خود محتاج به علّت باشد بلكه در بقای خود نیز (هر چند حركت عین حدوث تدریجی است) محتاج به علّت است؛ و از همین جا نظر دیگری پدید آمده است مبنی بر اینكه علّت متغیّر، متغیّر است؛ یعنی علّت حركت باید مانند خود حركت دارای تغیّر بوده باشد و هرگز ممكن نیست كه یك امر ثابت و ساكن، علّت یك امر متغیّر و متدرّج واقع شود «1». به هر حال اصل اوّل برای اثبات محرّك اول این است كه: حركت احتیاج به محرّك دارد.

اصل دوم این است كه آن قوّه محرّكه یا خود متحرّك است و یا ثابت؛ اگر ثابت است یعنی خالی از حركت است پس جسم نیست، زیرا هر جسمی متحرّك است و یا لا اقل قابل تحرّك است، و محرّك غیر جسمانی همان است كه ارسطو از آن به «محرّك اوّل» تعبیر كرده است؛ و اگر آن محرّك، متحرّك است پس به حكم اینكه هر متحرّكی به قوّه محرّكه ای احتیاج دارد وجود یك محرّك دیگر برای این محرّك ضرورت دارد.

اكنون نقل كلام می كنیم به این محرّك؛ اگر ثابت است پس غیر جسمانی است و ثبت المطلوب و اگر آن هم متحرّك است پس او نیز به محرّكی دیگر احتیاج دارد و بالاخره اگر منتهی نشود به محرّكی ثابت، مستلزم تسلسل علل غیر متناهیّه است و تسلسل علل غیر متناهیّه- چنانكه در فلسفه ثابت شده است- محال است. پس محال است كه سلسله علل منتهی نشود به محرّكی ثابت یعنی غیر جسمانی. پس سلسله

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 444

محرّكات باید منتهی گردد به محرّك غیر متحرّك كه از آن به «محرّك اوّل» تعبیر می شود.

حكمای اسلامی به یك اصل دیگر نیز معتقدند و در آن اختلافی ندارند و آن اینكه علّت واقعی حركت هر جسم همان طبیعتی است كه در خود جسم است؛ و به عبارت دیگر فاعل بلا واسطه حركات جسمانی، طبایع خود اجسام است، چه در حركت طبعی و چه در حركت قسری، و امّا قوای بیرون از وجود جسم متحرّك، فاعل بلا واسطه نمی باشند بلكه فاعل مع الواسطه می باشند و آن فاعلهای بیرونی اگر از نوع امور جسمانی باشند اثرشان بر روی طبیعت جسم مفروض این است كه به اصطلاح آن را «اعداد» می كنند، و اگر از نوع علل غیر جسمانی باشند اثرشان بر روی طبیعت جسم این است كه آن را «ایجاد» می كنند. به هر حال هر علّتی غیر از طبیعت خود جسم نمی تواند تأثیر بلا واسطه در حركت آن جسم داشته باشد. بنابراین آنجا كه در برهان اثبات محرّك اوّل گفتیم كه حركت به محرّك احتیاج دارد باید این توضیح بر آن اضافه شود كه مقصود این است كه حركت احتیاج دارد به طبیعتی كه در خود آن جسم باشد تا بتواند آن جسم را به حركت در آورد و اگر آن طبیعت نیز از آن نظر كه نمی تواند ثابت و یكنواخت باشد احتیاج داشته باشد به محرّكی، باید گفت كه آن طبیعت احتیاج دارد به فاعل مباشر و آن فاعل مباشر قطعا از نوع قوا و نیروهای جسمانی نیست. پس هر جسم متحرّكی از ناحیه ذات و درون خود باید منتهی گردد به محرّك ثابت؛ یعنی بنا بر این تقریر، در سلسله علل حركت یك جسم، سایر اجسام و قوای جسمانی تأثیر ندارد.

تقریر دیگر این است كه بگوییم هر حركتی به قوّه محرّكه ای احتیاج دارد و آن قوّه محرّكه را قوای جسمانی و بیرون از وجود جسم متحرّك فرض كنیم و آن وقت برهان را این طور تقریر كنیم:

تمام حركات مكانی كه در اجسام جهان هست معلول ضربه ای است كه از بیرون بر آن اجسام وارد شده است و آن قوّه ای كه ضربه را وارد كرده است یا متحرّك است یا ثابت، امّا چون جسمانی است نمی تواند ثابت باشد، پس باید متحرّك باشد، و چون تسلسل علل محال است پس باید منتهی شود به محرّك غیر متحرّك یعنی محرّك اوّل.

اگر مطلب را این طور تقریر كنیم به دو اشكال بر می خوریم:

یكی اینكه نقش طبیعت را در حركت اجسام در نظر نگرفته ایم و حال آن كه اصول مسلّم فلسفی وجود طبایع و نقش آنها را در حركات اجسام به ثبوت رسانیده است.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 445

دیگر اینكه ما تسلسل را در مورد عللی كه در وجود با هم اجتماع ندارند باطل فرض كرده ایم و حال آنكه براهین بطلان تسلسل فقط موردی را ابطال می كند كه آن علل در آن واحد با هم مجتمع باشند نه اینكه معلول در زمانی باشد و علّت در زمان پیشین، و اساساً علّت واقعی امكان ندارد كه از معلول خود در زمان منفك گردد، تنها علل به اصطلاح «اعدادی» هستند كه از معلولات منفك می گردند و چنانكه در محلّ خود ثابت شده است علل اعدادی علل واقعی نمی باشند. به هر حال در بیان فوق چنین فرض شده است كه تسلسل امور متعاقبه زمانیّه محال است و حال آنكه این گونه تسلسل محال نیست.

خلاصه مطلب اینكه برهان منسوب به ارسطو و ارسطوئیّین متّكی به چهار اصل است:

1. حركت در اجسام عالم وجود دارد.

2. هر حركت به قوّه محرّكه ای احتیاج دارد.

3. هر شی ء جسم یا جسمانی، متحرّك است.

4. تسلسل علل ممتنع است.

اگر كسی در یكی از این مقدّمات خدشه كند، مثلًا منكر وجود حركت گردد (مانند زنون الیائی و بعضی از متكلّمین اسلامی و بعضی از متفلسفین جدید) و یا اینكه حركت را نیازمند به قوّه محرّكه نداند (مانند طرفداران قانون جبر در حركت كه مدّعی هستند كه خود حركت محتاج به علّت نیست، بلكه تغییر حركت محتاج به علّت است) و یا منكر ملازم بودن جسم و جسمانی با حركت گردد (مانند بوعلی سینا كه منكر حركت طبایع جوهریّه جسمانیّه است) و یا منكر امتناع تسلسل علل گردد (مانند بسیاری از حكمای جدید از قبیل كانت كه مسأله امتناع تسلسل علل را مشكوك تلقّی كرده اند)، برهان منسوب به ارسطو مبنی بر اثبات محرّك اوّل مخدوش خواهد بود.

این نكته نا گفته نماند كه مقصود ارسطو از «محرّك اوّل» عبارت است از موجودی ثابت و غیر ممكن التحرّك و مجرّد از جسمانیّت. نكته دیگر اینكه این برهان نوعی برهان خلف است مثل همه براهینی كه در آنها امتناع تسلسل به كار می رود.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه اختلاف تقریر اوّل و تقریر دوم در تفسیر مقدّمه دوم از مقدّمات چهار گانه ای است كه ذكر شد. بنا بر تقریر اوّل قوّه محرّكه عبارت است از طبیعت خود جسم كه با وی متّحد است و ظرف مكان و ظرف زمان هر دو یكی است. و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 449 غرر سوم: در رفع تشكیكها از غایت ..... ص : 449

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 446

امّا بنا بر تقریر دوم قوّه محرّكه از وجود جسم متحرّك خارج است. چیزی كه سبب می شود بگوییم ارسطو تقریر دوم را نمی خواسته است بگوید این است كه ارسطو معتقد بوده است كه قوّه محرّكه همواره همراه حركت است و از وی جدا ناشدنی است و حركت آنگاه به نهایت می رسد كه از طرف قوّه محرّكه اقتضائی نباشد و یا مانعی پیش بیاید. بنابراین كسی كه چنین نظری داشته باشد چگونه ممكن است كه قوّه محرّكه را عوامل و ضربه های خارجی فرض كند، زیرا لازم می آید ارسطو را منكر این امر بدیهی و محسوس بدانیم كه اگر سنگی را با دست به هوا پرتاب كنیم پرتاب می شود و یا تیری را كه به كمان می گذارند از كمان پرتاب می گردد و امثال اینها.

مجموعاً از آنچه گفته شد معلوم گردید كه در مورد مسأله «احتیاج حركت به قوّه محرّكه» سه فرضیّه در كار است:

1 و 2. فرضیّه قدما كه به نام ارسطو معروف شده است و آن اینكه حركت حالتی است عارض بر جسم و جسم پذیرنده و قابل آن است و به حكم برهان فلسفی بر امتناع اتّحاد فاعل و قابل، مادّه همواره در حركت خود به قوّه ای احتیاج دارد كه آن حركت را پیوسته به جسم بدهد. این فرضیّه چنانكه قبلًا گفته شد به دو نحو قابل تفسیر است، پس این فرضیّه در حقیقت دو فرضیّه است و ما هر دو را قبلًا ذكر كردیم.

3. فرضیّه سوم این است كه مادّه در خود حركت به قوّه احتیاج ندارد، تنها در تغییر حركت است كه به قوّه احتیاج دارد. بنابراین هر حركتی به هر دلیل در هر حالت كه در جسم پدید آمد جسم آن حركت را جبرا در خود حفظ می كند و مادامی كه قوّه ای دیگر تغییری دیگر در وضع آن جسم ایجاد نكند آن حالت قهراً و جبرا باقی خواهد ماند. این فرضیّه با آزمایشهای علمی تأیید شده و در حال حاضر مورد قبول دانشمندان علوم طبیعی است.

چون این فرضیّه و دو فرضیّه بالا هر كدام با سبك خاص تقریر شده است هیچكدام مستقیما دلیل دیگری را رد نمی كند، درست مانند دو نفر هستند كه هر كدام با زبانی كه دیگری آن را نمی فهمد در صدد اثبات مدّعای خود بوده باشد كه قهراً هیچگاه بین آنها تفاهم پیدا نخواهد شد، تنها از نظر كسی كه با هر دو زبان آشنا باشد این امكان وجود دارد كه ببیند آیا این دو نفر كه یكی نافی و دیگری مثبت است امر واحدی را نفی و اثبات می كنند یا نه.

اگر فرضیّه اوّل را این طور تقریر كنیم كه مادّه در حركت خود محتاج است به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 447

قوّه ای كه از خارج بر وی وارد آید و او را به حركت در آورد و هم او یا قوّه خارجی دیگر حركت آن مادّه را ادامه دهد، بدون شك با فرضیّه دوم متناقض است و نه تنها آزمایشهای علمی جدید آن را ابطال می كند، دلائل عقلی فلسفی نیز با آن موافقت ندارد و بلكه بر خلاف محسوسات و مشهودات است.

و امّا اگر فرضیّه اوّل را این طور تقریر كنیم كه مادّه در حركت خود به قوّه محرّكه ای احتیاج دارد و با دلائل ثابت كنیم كه قوّه به حركت آورنده جسم و ادامه دهنده آن حركت، ضربه های خارجی نیست بلكه طبیعتی است در خود مادّه متحرّك كه با وی متّحد است و آن طبیعت غیر قابل شناختن به وسیله احساس است و تنها با عقل می توان به وجود آن اذعان كرد و اثر ضربه های خارجی را به طور مستقیم بر حركت جسم ندانیم بلكه اثر آنها را بر روی طبایع و اثر طبایع را بر روی جسم بدانیم، در این صورت نظر جدید نظر قدیم را رد نمی كند، زیرا آنچه آزمایش نشان می دهد كه مادّه در تغییر حركت احتیاج به قوّه دارد نه در خود حركت، نظر به ضربه ها و قوّه های خارج از حوزه وجود خود مادّه است، ولی فرضیّه فلسفی قدیم كه حركت مادّه را دائما محتاج به قوّه می داند به ضربه ها و قوّه های خارجی نظر ندارد، این فرضیّه ناظر به طبیعت متّصل و متّحد با خود جسم است كه همواره همراه وی است، این فرضیّه اثر قوّه های خارجی را بر روی طبیعت جسم می انگارد نه بر روی حركت جسم. پس اگر مدّعی شویم كه هرگاه جسمی در فضایی به حركت در آید و به مانعی برخورد نكند تا ابد به حركت خود ادامه خواهد داد، این ادّعا می تواند هم مورد قبول علم جدید و هم مورد قبول علم قدیم (البتّه بنا بر تفسیر دوم) بوده باشد، منتهای مطلب این است كه نظریّه فلسفی قدیم می گوید آن جسم از آن جهت به حركت خود ادامه می دهد كه قوّه محرّكه ای در درون خود دارد و نظریّه علمی جدید كه فرض قوّه محرّكه داخلی از راه تجربه و آزمایش برایش محقّق نشده است اینچنین تعبیر می كند كه چون جسم در حركت خود به قوّه محرّكه احتیاج ندارد پس برای همیشه به حركت خود ادامه می دهد، ولی البتّه مقصود وی از «قوّه محرّكه» نیروی خارجی است.

پس آنچه نظریّه فلسفی قدیم در باب «احتیاج حركت به محرّك» روی اصول فلسفی مخصوص به خود اثبات می كند قوّه محرّكه داخلی است و آنچه نظریّه علمی جدید طبق روش مخصوص به خود آن را نفی می كند لزوم قوّه محرّكه خارجی است.

پس مورد نفی و اثبات دو تاست و تعارضی در كار نیست و هر یك از این دو نظریّه با

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 448

دلیل مخصوص و با روش و متد مخصوصی تأیید شده است. بدین ترتیب اشتباه است كه بگوییم نظر جدید كه به نام «جبر در حركت» معروف شده است ناسخ نظر قدیم دایر بر «احتیاج حركت به محرّك» است و لازم است كه ما یكی از ایندو را انتخاب و دیگری را طرد نماییم «1».

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 449

غرر سوّم: در رفع تشكیكها از غایت

یلیق ان نذبّ عن امر العبث اذ دون غایة یظنّ ان حدث

فغایة فیما الیه الحركة و مالاجله غدت مشتركة

فغایة العاملة اولیهما و ربّما شوقیّة غیّی كما

من حیّز بحیّز سأما ترد و ربّما غایتها لا تتّحد

شایسته است كه از موضوع «عبث» دفاع كنیم، زیرا چنین

گمان برده می شود كه عبث بدون غایت به وجود می آید.

كلمه «غایت» به دو معنی اطلاق می گردد: یكی به معنی

ما الیه الحركة (چیزی كه حركت به سوی اوست)

و دیگری به معنی مالاجله الحركة (چیزی كه حركت

برای اوست) و كلمه «غایت» مشترك است میان این دو معنی.

غایت قوّه عامله، معنی اوّل است و گاهی همین معنی اوّل

غایت قوّه شوقیّه نیز واقع می گردد، مثل اینكه

تو از یك مكان به علت سئامت (یعنی ملول شدن) به مكان

دیگر وارد می شوی، و گاهی غایت ایندو یكی نیست.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 453 مقدمه دوم ..... ص : 453

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 450

شرح: چنانكه سابقا اشاره كردیم این قسمت جواب شبهه ای است در مورد اصل «علّیّت غائی» از راه افعالی كه «عبث» نامیده می شود.

خلاصه شبهه اینكه: شما گفتید كه در عالم هستی هیچ معلولی بدون غایت و هدف به وجود نمی آید. یكی از موارد نقض این سخن وجود كارهای عبث در حوزه وجود انسان است، زیرا آدمی بسیاری از كارها را انجام می دهد كه خود وی و نیز عقلای دیگر آن كار را «عبث» و «بیهوده» می نامند و لهذا ما می بینیم كه در هر زبانی واژه مخصوصی برای این معنی وضع شده است و مثلًا در فارسی كلماتی از قبیل «بیهوده» و «گزاف» و در عربی كلماتی از قبیل «لغو» و «عبث» و امثال اینها به كار می رود و اگر بخواهیم این واژه ها را تعریف كنیم معنی ای جز «بی غایت بودن» ندارند، پس این سخن كه گفته می شود «هیچ كاری در جهان بدون غایت و هدف نیست» درست به نظر نمی رسد.

تقریر جامع تر اشكال به طوری كه یكجا شامل «عبث» و «اتّفاق» بشود چنین است:

اگر اصل علّیّت غائی صحیح باشد باید هر كاری برای نتیجه ای بوده باشد و به عبارت دیگر لازم است بین هر كار و یك چیز دیگر به نام «فایده» و «نتیجه» رابطه ای از نوع رابطه مقدّمه و نتیجه یعنی یك رابطه غیر قابل تخلّف وجود داشته باشد. بر اساس اصل علّیّت غائی باید نه بتوان كاری فرض كرد كه مقدّمه امر دیگری نباشد و نه بتوان چیزی را فرض كرد كه بدون آنكه مقدّمه مخصوص آن به وجود آمده باشد آن چیز به وجود آید و حال آنكه عملا می بینیم كه این هر دو قسم در عالم وجود واقعیّت دارد.

اوّلی عبارت است از یك سلسله كارها در حوزه وجود انسان كه به نام «عبث» نامیده می شود. هر كس می داند بسیاری از كارها كه از یك فرد صادر می شود اگر از كننده آن كار پرسیده شود كه این كار را برای چه انجام دادی، می گوید برای هیچ چیز، بیهوده بود؛ همچنانكه بسیاری از رسوم و عرفیّات كه در یك اجتماع معمول می گردد و مردم ملتزم به آنها هستند دلیلی جز مرسوم و معمول بودن ندارد.

دومی عبارت است از اموری كه به نام «اتّفاق» نامیده می شود. می دانیم بسیاری از چیزها به دنبال مقدّمه مربوط و مخصوص به خود آنها پدید می آیند و آن مقدّمه راه رسیدن به آن چیز است. این سلسله امور، طبیعی و غیر اتّفاقی است. مثلًا اگر ظرف آب را روی آتش بگذاریم و حرارت دهیم تدریجا گرم و گرم تر می شود و سپس به

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 451

جوش آمده و تدریجا تبدیل به بخار می گردد. در اینجا نمی توان گفت: «آب را روی آتش گذاشتم، اتّفاقا گرم شد». و همچنین اگر كسی از تهران به قم حركت كند خواه ناخواه به گردنه حسن آباد می رسد و اگر ادامه دهد خواه ناخواه به قم می رسد.

این گونه امور را نمی توان «امور اتّفاقی» نامید. ولی پاره ای از امور به وجود می آیند بدون آنكه مقدّمه مخصوص و مربوط در كار باشد، مثل اینكه در بین راه مسافرت تهران به قم در یك نقطه فرود آید و دوست دیرینش نیز كه از شیراز می آمده در همان نقطه فرود آید و یكدیگر را ملاقات كنند، و یا اینكه برای خرید به بازار می رود و اتفاقا به كسی كه سالها در جستجوی او بوده و برای یافتن او پولها خرج كرده برخورد می كند. در این گونه موارد می گوید: «به قم می رفتم، اتّفاقا در فلان نقطه با فلانی ملاقات كردم» یا می گوید: «برای خرید به بازار رفتم و اتفاقا كسی را كه سالها در پی او بودم در آنجا دیدم». و همچنین است مثل كسی كه در خانه خود چاه آبی حفر می كند و اتّفاقا به گنج برخورد می كند.

برای پاسخ به ایراد اوّل، یعنی شبهه «عبث»، طبق بیانی كه حاجی سبزواری در اشعار گذشته كرده است لازم است مقدّماتی را ذكر كنیم:

مقدّمه اول

كلمه «غایت» اصطلاحا به دو معنی اطلاق می گردد: یكی «ما الیه الحركة» یعنی آن چیزی كه حركت به سوی اوست، و دیگر «مالاجله الحركة» یعنی چیزی كه حركت برای اوست.

حركت از حقایقی است كه بستگی دارد به چند چیز كه از جمله «فاعل» و از آن جمله «غایت» است. فاعل یعنی به وجود آورنده حركت و امّا غایت یعنی جهتی كه حركت به سوی آن است.

توضیح مطلب اینكه آنچه در جهان حادث می گردد به دو نحو ممكن است فرض حدوث برای او بشود:

یكی اینكه «دفعیّ الوجود» و «آنیّ الوجود» باشد، یعنی وجودش در «آن» (نه در زمان) پدید آید. مثلًا اگر دو جسم را فرض كنیم كه از یكدیگر جدا هستند و بعد به یكدیگر برسند به طوری كه بین آنها تماس پیدا شود و فرض كنیم كه این هر دو جسم

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 452

كروی شكل هستند این تماس و ملاقات در «آن» صورت می گیرد نه در «زمان»؛ یعنی چنین نیست كه این تماس و ملاقات مدّتی لازم داشته باشد ولو آنكه آن مدّت را بسیار اندك فرض كنیم، بلكه اساساً مدّت ندارد و این ملاقات قابل انقسام به قسمت اوّلی و دومی نیست. این گونه امور را می گوییم امور «دفعیّ الوجود» و «آنیّ الوجود».

یك نحو دیگر این است كه تدریجیّ الوجود باشد، یعنی وجودش مدّت و زمان بخواهد و قهراً وجودش قابل انقسام به حسب زمان بوده باشد به طوری كه بشود گفت كه قسمتی از آن در قسمتی از زمان و تمام آن در تمام زمان صورت گرفت و به عبارت دیگر وجودش به نحو حركت است.

اكنون كه این معنی دانسته شد می گوییم كه حركت عبارت است از اینكه وجود شی ء تدریجی بوده باشد و همین كه وجود شی ء تدریجی شد قهراً برای آن وجود، ابتدا و انتها و وسط، ولو ابتدا و انتها و وسط نسبی، می توان فرض كرد؛ و به عبارت دیگر این وجود از سویی به سویی است، بر خلاف قسم اوّل كه در آنجا چیزی متوجّه چیز دیگر نیست، یعنی آن تماس و ملاقات حقیقتی نیست كه خود آن حقیقت در ذات خود توجّه از سویی به سویی باشد و رو به جهتی باشد، و از این بالاتر آن حقیقت دارای كمّیّت و قابل انقسام به اجزاء و ابعاض نیست تا چه رسد به اینكه دارای جهت بوده باشد، یعنی كمّیّت جهت دار بوده باشد؛ این حقیقت، امری است كه در ذات و حقیقت وجود خود بسیط و یگانه است. و امّا در قسم دوم، سوی و جهت و خطّ سیر معیّن داشتن و رو به طرف معیّن داشتن، مقوّم حقیقت ذات اوست، لهذا می گوییم حركت بدون «ما الیه الحركة» معنی ندارد، و امّا اینكه آیا «ما الیه الحركة» یك نقطه ثابت است یا غیر ثابت و اینكه آیا هر مرتبه ای از حركت غایت است برای مرتبه قبلی و یا حتما لازم است كه تمام مراتب حركت غایتی در ماوراء خود داشته باشد، مطلبی است كه لزومی ندارد فعلا وارد آن بشویم.

معنی دیگر غایت «مالاجله الحركة» است، یعنی آن چیزی كه حركت به خاطر او صورت می گیرد. غایت به این معنی ممكن است چیزی باشد مغایر با معنی اوّل و چیزی باشد كه حركت در ذات خود متقوّم به او نیست و به او بستگی ندارد و بلكه ممكن است اصلا حركتی در كار نباشد؛ یعنی غایت به معنی دوم را نباید به تعریفی كه در بالا گفته شد (مالاجله الحركة) محدود كنیم، بلكه باید آن را تعمیم داده و بگوییم «مالاجله الشی ء» كه شامل غیر حركت نیز بشود؛ یعنی ممكن است كه ما به خاطر

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 453

هدف و منظوری یك امر دفعیّ الوجود و آنیّ الوجود را- از قبیل تماس و ملاقات دو شی ء- به وجود آوریم و مثلًا بین دو كره به منظور خاصّی ملاقات یا محاذات ایجاد كنیم. پس فرق است بین غایت به معنی اوّل و بین غایت به معنی دوم. ولی این نكته نیز ناگفته نماند كه دو امر منفصل و جدا از هم كه بین آنها رابطه خاصّ مقدّمه و ذی المقدّمه نباشد و یكی بالذّات منتقل شونده به دیگری نباشد، نمی توان به صرف اینكه فرض شود كه منظور فاعل از ایجاد یكی از آنها دیگری بوده است یكی را غایت دیگری بدانیم، بالاخره باید حركتی باشد و تدرّج و انتهایی باشد ولو اینكه این حركت در نفس فاعل باشد.

مقدّمه دوم

در وجود انسان قوای مختلفی وجود دارد امّا اینكه عدد این قوا چقدر است و با چه مقیاسی می توان اینها را شماره كرد بحث مفصّلی در مباحث «نفس» در این زمینه هست و شاید از همه مفصّل تر در میان قدما بحثی است كه در اوایل سفر نفس اسفار ایراد شده است. علمای معرفة النفس جدید نیز در مقام شمردن قوای وجود انسان بر آمده اند.

قدما در مقام دسته بندی قوای وجود انسان گفته اند قوای وجود انسان از نظر كلّی سه دسته است: قوای عامله، قوای شوقیّه، قوای مدركه.

قوای عامله عبارت است از نیروهایی كه در عضلات بدن پخش شده است كه مبدأ حركاتی در بدن می گردد. مثلًا بازو حركت می كند، انگشتان هر یك جدا جدا حركت می كنند، پاها حركت می كنند، فكّ پایین حركت می كند، سر روی گردن حركت می كند، پلكها حركت می كنند، قلب و كبد و كلیه و روده و معده همه حركاتی دارند. همه این حركات در اثر قوایی است كه به وسیله اعصابی كه «اعصاب حركت» نامیده می شوند در عضلات گذاشته شده است. این قوا كه مبدأ حركاتی در اعضای بدن می باشند «قوای عامله» نامیده می شوند.

این نكته نیز ناگفته نماند كه قوای طبیعی كه منشأ حركات عضوی می گردند بعضی از آنها تحت فرمان اراده می باشند و بعضی نمی باشند. مثلًا حركات دست و پا و انگشتان تحت فرمان اراده هستند، امّا حركات قلب و معده و روده و امثال اینها تحت

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 458 مقدمه هفتم ..... ص : 458

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 454

فرمان اراده نیستند و این تفاوت میان دو نوع قوّه عامله جهت و علّتی دارد كه بعداً توضیح خواهیم داد. پس قوای عامله بر دو قسم است: ارادی و غیر ارادی. و نیز ممكن است كه اصطلاح «قوّه عامله» را اختصاص بدهیم به قسم ارادی و بگوییم مقصود از قوای عامله قوایی است كه در عضلات بدن پخش است و تحت نفوذ اراده قرار دارد (نه قوای فعّاله ای كه در بدن هست ولی تحت تأثیر اراده نیست مثل قوای جذب و هضم و استحاله) مانند قوایی كه در عضلات دست و پاست كه آنها را به حركت در می آورد، یا در زبان است و آن را به گردش در می آورد و یا در چشم است كه آن را به چپ و راست و پایین و بالا متمایل می كند و امثال اینها. فقط این دسته از قوا كه تحت فرمان اراده می باشند به منزله مركب وجود انسان هستند و شاید به همین جهت كلمه «عامله» كه جمعش «عوامل» است به كار برده شده است، زیرا در لغت به چهار پایان باركش و سواری ده، «عوامل» می گویند.

قوای شوقیّه عبارت است از مبادی میلها و تمایلات طبیعی یا اكتسابی كه در وجود انسان هست، مثل میل به خوردن و پوشیدن و استراحت كردن و میل به مقام و كامیابی جنسی و تمایلات پدری و فرزندی و تمایل به نوعدوستی و تمایل به علم و حقیقت جویی و تمایل به پرستش (تمایل دینی) و هنر و صنعت و آفرینندگی و امثال اینها كه هر یك از این میلها ناشی از یك مبدأ و قوّه ای است در وجود انسان كه این میلها و هیجانها را به وجود می آورد. این گونه قوا را «قوای شوقیّه» می نامند «1».

قوای مدركه عبارت است از قوایی كه كار آنها درك كردن و اطلاع رساندن به ذهن است و یا كارشان تجزیه و تحلیل و تفصیل و تركیب صور ذهنی یا حفظ و نگهداری آنهاست، مثل حواسّ ظاهری (مانند باصره و سامعه) و حواسّ باطنی (مانند قوّه خیال و حافظه) و قوّه عقل و تفكّر، كه كار و حدود اینها در محلّ خود روشن شده است.

در هر كاری از كارهای ارادی ما این هر سه قوّه دخالت دارند، مثل آمدن و رفتن و سخن گفتن و نوشتن و غذا خوردن و هر نوع فعل ارادی كه در حوزه وجود ما پدید می آید.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 455

مقدّمه سوم

حكما جمله ای دارند كه می گویند: «العاملة تحت الشوقیّة و الشوقیّة تحت المدركة» یعنی قوّه عامله تحت تأثیر و نفوذ قوّه شوقیّه است و قوّه شوقیّه تحت تأثیر قوّه مدركه است. مقصود این است كه قوّه مدركه است كه قوّه شوقیّه را بر می انگیزد و میل را تحریك می كند (اوّل دیده می بیند و بعد دل یاد می كند و مایل می گردد)، و قوّه شوقیّه است كه قوّه عامله را برمی انگیزد و تحریك می كند تا منتهی به عمل می گردد.

هر فعل و عمل اختیاری مستقیما و بلاواسطه از قوّه عامله ناشی می شود، ولی خود قوّه عامله را قوّه شوقیّه به حركت واداشته و از قوّه به فعل می رساند، و باز قوّه مدركه است كه قوّه شوقیّه را تحریك می كند. پس قوّه مدركه مبدأ قوّه شوقیّه و قوّه شوقیّه مبدأ قوّه عامله است و قوّه عامله نیز مبدأ فعل و عمل خارجی است؛ و به تعبیر دیگر قوّه عامله «مبدأ قریب» فعل و قوّه شوقیّه «مبدأ بعید» آن و قوّه مدركه «مبدأ أبعد» آن است.

كار قوای مدركه اطلاع رساندن و سایر كارهای اطلاعاتی و به حركت در آوردن قوای شوقیّه است و كار قوای شوقیّه به حركت در آوردن و برانگیختن قوای عامله و كار قوای عامله به حركت در آوردن بدن یا یك عضو از اعضای بدن است. از این روست كه حكما می گویند: «العاملة تحت الشوقیّة و الشوقیّة تحت المدركة».

فرض كنید شما در پیاده رو خیابان حركت می كنید، در این بین چشمتان به كتابی در ویترین یك كتابفروشی می افتد، نام كتاب و نام مؤلّف و موضوع بحث كه بر روی كتاب نوشته شده است نظر شما را جلب می كند، سپس به سمت كتابفروشی رفته و كتاب را می گیرید و باز می كنید و فهرست مطالب آن را می بینید، آنگاه رغبت خریدن آن كتاب در شما پدید آمده و قیمت آن را پرداخت كرده و از آنجا خارج می شوید. در این مثال قوّه مدركه (حسّ باصره) وجود چنین كتابی را به ذهن شما اطلاع داده و در اثر این اطّلاع، میل و شوق شما برانگیخته شده و اندیشه خریدن آن در شما پیدا می شود. در اثر این شوق، مسیر خود را تغییر داده به طرف كتاب رفته تا بالاخره كتاب را خریده و از آنجا خارج می شوید. پس این قوّه مدركه بوده كه شوق را در شما برانگیخته است، و این شوق و اراده بوده كه پا را به سوی مغازه به حركت

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 456

در آورده و زبان را به گفتگو و مذاكره در مورد قیمت كتاب وادار كرده و دست را به جیب برده و انواع ریزه كاریهای دیگر را سبب شده است.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه این قوای مختلف كه در وجود انسان یا حیوان فعّالیّت می كنند فعالیتشان در عرض یكدیگر نیست، بلكه در طول یكدیگر است؛ یعنی چنین نیست كه همه مستقیما و مشتركا در فعل اثر داشته باشند، بلكه آنچه مستقیما اثر دارد قوای عامله است و قوای شوقیّه در قوای عامله اثر می گذارد و باز قوای مدركه در قوای شوقیّه اثر می كند، پس در حقیقت سلسله ای از علل را تشكیل می دهند. ذكر این نكته لازم است كه در میان قوای ادراكی، آن چیزی كه از مبادی فعل است یعنی آن چیزی كه قوای شوقیّه و اراده را به حركت درمی آورد قوّه خیالیّه و قوّه عاقله است، قوّه خیال تمایلات شوقی و حیوانی را برمی انگیزد و قوّه عقلانی اراده عقلانی را. این مطلب نیازمند به بحث طولانی است كه اكنون جای آن نیست. اجمالا اینكه «شوق»، جزئی و حیوانی است و «اراده» كلّی و انسانی است، شوق مبدأ فعالیتهای التذاذی و اراده مبدأ فعالیتهای تدبیری است.

مقدّمه چهارم

قوای مدركه به نوبه خود سه یا چهار مرتبه دارند: مرتبه احساس، مرتبه خیال، مرتبه عاقله (بعضی قوّه واهمه را مرتبه جداگانه گرفته اند) «1».

مقدّمه پنجم

این نكته واضح است كه اینكه در گذشته گفته شد «هر فعلی غایتی دارد» به این معنی است كه هر فعل و یا هر فاعلی غایت خاصّ مربوط به خود دارد، یعنی از هر فعل و هر فاعلی همان غایت مربوط به خود آن را می بایست انتظار داشت. پس اكنون كه شناختیم كه به طور كلّی قوای وجود انسان چند دسته است: مدركه و شوقیّه و عامله، و

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 457

هر یك از اینها انواع و مدارج مختلف دارند، باید توجّه شود كه از هر قوّه ای همان غایت مربوط به خود او را می بایست انتظار داشت نه غایتی را كه مربوط به قوّه دیگری است. مثلًا از قوّه عامله نمی توان انتظار غایت قوّه شوقیّه را داشت، و از قوّه شوقیّه انتظار غایت قوّه مدركه، و از قوّه مدركه احساس غایت قوّه مدركه خیالی، و از قوّه مدركه خیالی غایت قوّه مدركه عقلی را. پس هر قوّه ای برای خود غایتی دارد.

ضمنا این نكته معلوم باشد كه قوای فعّاله مادّیّه همیشه بین القوّه و الفعل می باشند و معنی اینكه فاعل غایت دارد این است كه فاعل می خواهد با تسبیب، به غایت خود و فعلیّت خود برسد.

مقدّمه ششم

ممكن است بین جمیع قوای نامبرده هماهنگی و همكاری بوده باشد و ممكن است هماهنگی كامل نبوده باشد. مثلًا ممكن است به وسیله قوای عامله فعلی از انسان صادر شود و مسبوق به شوق و رغبت و اراده باشد و این شوق و رغبت و اراده نیز مسبوق به تصویب عقل و فكر بوده باشد. مثلًا فرض كنیم انسان واقعا گرسنه است و غذای سالم و مشروع و بلامانعی هم هست و می خواهد آن را بخورد. این عمل به وسیله قوّه عامله صادر می شود و موافق با میل و رغبت و طبیعت است و با عقل و ادراك و اراده اخلاقی نیز همراه است یعنی مورد تصویب قوّه مدركه نیز هست. در این گونه موارد هماهنگی كامل بین قوای عامله و شوقیّه و مدركه برقرار است. امّا گاهی ممكن است كه انسان عملی را از روی اجبار و كراهت انجام دهد، مثلًا از ترس جانش كار كند. در اینجا قوّه عامله و قوّه عاقله در كار هست ولی قوّه شوقیّه (طبق تحقیقی كه در فرق بین شوق و اراده شده است) در كار نیست. و گاهی ممكن است عمل، موافق شوق و رغبت نیز باشد ولی موافق عقل نباشد. مثلًا انسان به حسب عقل می یابد كه مصلحت بر این است كه از خواب و تفریح بكاهد و به درس و تحصیل بیفزاید ولی طبع او به تفریح و گردش متمایل است؛ یعنی مقتضای طبع چیزی است و مقتضای عقل چیز دیگر، پس هماهنگی بین قوا نیست.

و گاهی ممكن است یكی از قوا هیچ گونه تحرّك و فعّالیّت نداشته باشد ولی قوّه دیگر فعالیت داشته باشد. در اینجا علّت ناهماهنگی، تناقض و كشمكش بین دو قوّه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 458

نیست، بلكه علّت، سكون و ركود یك قوّه و یكّه تازی قوّه دیگر است، مانند كارهایی كه طفل به حكم طبع انجام می دهد. مثلًا وقت مدرسه را به بازی می پردازد و هنوز رشد عقلی پیدا نكرده است كه بفهمد و بداند بازی در این وقت بر خلاف مصلحت است.

مقدّمه هفتم

«1» در مقدّمه اوّل گفتیم كه غایت به دو معنی است: یكی «ماالیه الحركة» و یكی «مالاجله الحركة». اكنون همین مطلب را به تعبیر دیگر می گوییم كه غایت بر دو قسم است: یا غایت فعل است (به شرط آن كه فعل تدریجی و از نوع حركت باشد) و یا غایت فاعل است. غایت فعل عبارت است از آن چیزی كه فعل به او منتهی می شود (ماالیه الحركة)، و غایت فاعل عبارت است از آن چیزی كه فاعل، فعل را به خاطر آن چیز انجام می دهد (مالاجله الحركة)، و به عبارت دیگر- چنانكه در پیش گفتیم- غایت فاعل آن است كه فاعل (كه خود امری بین القوّة و الفعل است) به او منتقل می شود.

قبلًا گفتیم كه هر فعل اختیاری در انسان سه فاعل دارد ولی در طول یكدیگر، كه در حقیقت یكی فاعل قریب است (قوّه عامله) و یكی فاعل فاعل است (قوّه شوقیّه) و یكی فاعل فاعل فاعل (قوّه مدركه). اكنون باید ببینیم آیا غایت این فاعلهای ذكر شده همیشه یك چیز است و یا اختلاف پیدا می كند، و اگر اختلاف پیدا كرد و متعدّد شد در چه وقت بین آنها هماهنگی هست و در چه وقت هماهنگی نیست، و آنجا كه هماهنگی نیست به چه نحو و به چه كیفیّت است؟ و به عبارت دیگر آیا در همه موارد، همه مبادی فاعلی وجود دارد و قهراً لازم است غایت همه آنها حاصل شده باشد؟ و یا اینكه در برخی موارد بعضی مبادی وجود دارد و بعضی دیگر وجود ندارد و همواره غایت مبدئی كه مبدئیّت و دخالت دارد حاصل است و آن غایتی كه حاصل نیست مبدئی است كه مبدئیت و دخالت ندارد و «عبث» به معنی فعلی است كه بر غایت فاعلی كه دخالت ندارد منطبق نیست؟

حكما عقیده دارند كه همیشه غایت قوّه عامله با غایت فعل یكی است، ولی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 462 مقدمه هفتم ..... ص : 458

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 459

غایت قوّه شوقیّه و همچنین قوّه مدركه گاهی عین همان غایت است و گاهی غیر آن است.

توضیح مطلب اینكه غایت هر یك از فاعلها- همچنانكه گفتیم- به معنی مالاجله الوجود است. اكنون باید فاعلیّت هر قوّه ای را بشناسیم و بدانیم كه هر یك از این فاعلهای طولی چه فعالیتی می كنند و آن فعالیت را برای چه منظوری انجام می دهند. امّا فعالیت قوّه عامله عبارت است از ایجاد همان حركت مفروض، و فعالیت قوّه شوقیّه عبارت است از بعث و تحریك قوّه عامله، و فعالیت قوّه مدركه عبارت است از ایجاد شوق و میل و اراده.

اكنون كه معنی «غایت» را دانستیم و نوع فعالیت فاعلها را شناختیم باید بدانیم كه قوّه مدركه چرا و به چه منظوری ایجاد شوق می كند و قوّه شوقیّه چرا و به چه منظوری قوّه عامله را بعث و تحریك می كند و قوّه عامله چرا و به چه منظوری حركت خارجی عضوی را ایجاد می كند.

پاسخ این است كه غایت قوای عامله همواره ماالیه الحركة است، از این نظر كه قوای عامله انسانی در حكم طبایع جمادیّه است. و امّا غایت قوّه شوقیّه لذّت جزئی است و غایت قوّه خیال تحریك شوق است و به اعتباری می توان گفت كه غایت قوّه خیال نیز لذّت جزئی است. و امّا غایت قوّه عاقله رسیدن به مصالح كلّیّه راجحه است كه جوانب مختلف سعادت در آن ملاحظه شده باشد.

مطلبی كه هست این است كه هر قوّه ای از قوا می خواهد به كمال مناسب خود برسد، مثلًا قوّه شوقیّه می خواهد به امری برسد كه از آن لذّت بیشتر ببرد، پس در حقیقت فعالیت می كند برای اینكه چیزی را به وجود بیاورد كه به آن چیز شوق دارد.

اكنون مطابق آنچه در منظومه آمده است مثالهایی ذكر می كنیم:

فرض كنید شما از نقطه ای حركت كرده و به نقطه دیگر می روید. در اینجا ممكن است حركت شما به یكی از دو منظور بوده باشد: یكی اینكه هدف شما صرفا قرار گرفتن در نقطه دوم است زیرا از بودن در نقطه اوّل خسته شده اید، پس آنچه كه به آن شوق دارید فقط انتقال از مكانی به مكان دیگر است، كه غالب مسافرتهایی كه مردم به اصطلاح برای تغییر آب و هوا انجام می دهند از این قبیل است؛ و گاهی هم علّت انتقال و مسافرت شما به نقطه دیگر و به شهری دیگر كاری است كه شرایطش در آنجا فراهم است، مانند اینكه می خواهید شخصی را كه در آنجا هست ملاقات كنید.

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 460

در این هر دو مثال «ماالیه الحركة» همان نقطه دوم است، امّا «مالاجله الحركة» در مثال اوّل عین همان «ماالیه الحركة» است ولی در مثال دوّم چیز دیگری است مغایر با آن. پس اجمالا معلوم شد كه گاهی «ماالیه الحركة» عین «مالاجله الحركة» است و گاهی غیر آن، و چون قبلًا گفتیم كه غایت قوّه عامله همان «ماالیه الحركة» است پس در مثال اوّل غایت قوّه شوقیّه و غایت قوّه عامله یكی است ولی در مثال دوم غایت قوّه شوقیّه و غایت قوّه عامله متفاوت است.

از طرف دیگر آن ادراكی كه سبب فعلی می گردد گاه ادراك خیالی است و گاه ادراك عقلی. ادراك خیالی یعنی یك تصوّر جزئی درباره یك شی ء جزئی، امّا ادراك عقلی یعنی یك فكر كلّی كه رسیدن به آن متوقّف است بر اعمال رویّه و تدبیر در كار.

مثلًا گاهی انسان در خود رغبتی احساس می كند كه به كنار پنجره رفته و خیابان را تماشا كند. این یك ادراك جزئی است كه شوقی را در انسان برمی انگیزد و یك عمل جزئی كه همان ایستادن در كنار پنجره است از انسان سر می زند. ولی یك وقت هست كه انسان برای آینده خود می اندیشد و فكر می كند كه اگر بخواهد زندگی سعادتمندانه ای داشته باشد باید فلان علم یا فلان صنعت یا فلان هنر را بیاموزد و بعد می اندیشد كه آموختن این امور در كجا میسّر است و در كجا میسّر نیست و به چه مقدّمات و وسائلی نیاز دارد و آنگاه مقدّمات و وسائل لازم را تهیه كرده و به دنبال رشته مطلوب خود می رود. در مثال اوّل، مطلوب انسان همان چیزی بود كه آن را تصوّر كرده و سپس به سوی آن حركت كرد، امّا در مثال دوم مطلوب انسان چیزی است كه پس از سالها به آن نائل می شود امّا امری است كه عقل انسان آن را برای سعادت انسان لازم و واجب می شمارد و برای رسیدن به آن تدبیر و رویّه به كار می برد.

اكنون هنگام آن است كه بدانیم آنچه را كه «عبث» می گویند چیست و چگونه فرض شده است كه فعلی بدون هدف و غایت صورت گرفته است؟ آیا واقعا قوّه ای از قوا بدون غایت و هدف فعّالیّت كرده است و یا آنچه كه «عبث» و «بیهوده» نامیده می شود امری نسبی است، یعنی قوّه ای فعالیت كرده و قوّه دیگر فعالیت نكرده است و ما اثر قوّه فعالیت نكرده را از قوّه فعالیت كرده انتظار داریم؟

گفتیم كه غایت قوّه عامله «ماالیه الحركة» است و آن همواره حاصل است، امّا غایت قوّه شوقیّه گاهی عین غایت قوّه عامله است و گاهی غیر آن، و در صورت دوم گاهی به غایت خود می رسد و گاهی نمی رسد. اگر به غایت خود برسد یا این است كه

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 461

تنها قوّه ای كه در قوّه عامله مؤثّر است قوّه متخیّله است و یا چیز دیگر هم دخالت دارد.

اگر چیز دیگر دخالت دارد، آن چیز یا طبع است یا مزاج است و یا خلق و عادت است.

اگر غایت هر دو یعنی قوّه عامله و قوّه شوقیّه یكی باشد «عبث» نامیده می شود، و اگر دو تا باشد و قوّه شوقیّه به غایت خود نرسد «باطل» نامیده می شود، و اگر به غایت خود برسد و غیر از خیال چیز دیگر دخالت نداشته باشد «گزاف» نامیده می شود، و اگر چیز دیگر دخالت دارد و آن چیزی كه دخالت دارد از قبیل خلقیّات یعنی صفات تركیبی اكتسابی است «عادیّات» نامیده می شود، و اگر آن چیزی كه دخالت دارد طبع یا مزاج است «قصد ضروری» نامیده می شود.

همه این موارد كه نام «عبث» و «باطل» و «عادت» و «گزاف» و «قصد ضروری» به آنها داده شده است، در واقع نه باطل است و نه عبث و نه گزاف و نه غیر اینها. در همه این موارد اگر دقّت كنیم می بینیم علّت اینكه این نامها به این امور داده شده این است كه این امور مبدأ و فاعل عقلانی ندارند، مبدأشان از تخیّل و شوق نفسانی تجاوز نمی كند و به ادراك و اراده عقلانی نمی رسد.

پس اگر به این امور از نظر علل و مبادئی كه آنها را به وجود آورده اند نظر كنیم می بینیم كه آن علل و مبادی همه دارای غایتند، منتها در برخی موارد به غایت خود رسیده و در برخی موارد به غایت خود نرسیده اند و به هر حال فعّالیّتی خالی از غایت نداشته اند. و امّا اگر به این امور از جنبه قوّه ای كه در به وجود آوردن آنها دخالت نداشته است، یعنی قوّه عاقله، نظر كنیم می بینیم غایت مطلوب حاصل نیست و بلكه اساساً منظور نبوده است. پس آن چیزی كه در فعل دخالت داشته است غایت داشته است، و آن چیزی كه غایت نداشته فاعلیّت هم نداشته و در وجود فعل دخیل نبوده است.

پس عبث و لغو و بی هدف بودن در یك سلسله از افعال انسان كه گمان می رود عبث و بیهوده هستند، امری است نسبی نه مطلق، یعنی از یك نظر عبث و بی هدف است و از یك نظر دیگر مفید و با هدف؛ و یا به تعبیر دیگر در برخی موارد كه بین قوای مختلف ناهماهنگی پدید آمده و همه با هم در یك جهت فعّالیّت نمی كنند از نظر آن قوایی كه در فعل معیّنی دخالت نداشته اند آن فعل عبث است، ولی از نظر آن قوایی

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 462

كه دخالت داشته اند عبث نیست «1». مثلًا اگر فرض كنیم در آن ساعتی كه دانشجو باید در كلاس درس حضور یابد و مرتبه ای بر مراتب علمی خود بیفزاید میل به گردش و تفریح او را از حضور در كلاس درس بازداشته و به گردش و تفریح وادارد، در اینجا بین قوای مختلف ناهماهنگی برقرار است، زیرا گرچه قوّه عامله به هدف و غایت خود رسیده است و همه آثاری كه بر فعّالیّت این قوّه مترتّب است بر آن مترتّب می گردد و از نظر این قوّه هیچ فرقی بین گردش و تفریح در این ساعت و گردش و تفریح در وقت دیگر نیست، و نیز قوّه شوقیّه نیز به هدف و غایت خود رسیده است و از نظر این قوّه و آثار این قوّه هیچ فرقی بین این ساعت و ساعت دیگر نیست (زیرا او به هر حال به كمال خود نائل شده است)، ولی از نظر قوّه عاقله این كار بی اثر و بدون نتیجه است، یعنی نتیجه ای كه عقل آن را تصویب كند ندارد، زیرا به خاطر نیل به یك هدف كوچك و ناچیز از یك هدف بزرگتر بازمانده است و به همین دلیل است كه آن را «عبث» می خوانیم. پس در حقیقت چنین نیست كه قوّه ای از قوا یا فاعلی از فاعلها كاری را بدون هدف و بدون توجّه به مقصد و نتیجه انجام داده باشد، بلكه آن قوایی كه فعالیت كرده و فاعل بالفعل شده اند به هدف خود نائل گشته اند و آن قوّه ای به هدف خود نرسیده است كه در اثر ضعف و ناتوانی نتوانسته است فعالیت كند. پس آن قوّه ای كه فعالیت كرده هدف داشته است و آن قوّه ای كه هدف نداشته فعالیت هم نداشته است؛ و به تعبیر دیگر فعل مزبور- كه گمان می رود كه عبث بوده است- از لحاظ مبدأ قریب و مبدأ بعید دارای هدف و نتیجه بوده است و فقط از نظر مبدأ ابعد بی هدف بوده است، امّا وقتی كه از این نظر هم دقّت می كنیم می بینیم كه مبدأ ابعد در این فعل اصلا دخالت نداشته است نه اینكه دخالت داشته است و بی هدف بوده است.

اكنون به خوبی می توانیم معانی این اشعار حاجی سبزواری را كه در منظومه است درك كنیم:

فغایة لقوّة فی العضلة مثل الطّبائع دواما حاصلة

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری ج 5 464 مقدمه هفتم ..... ص : 458

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 463

شوقیّة غایتها ان لم تجد لها مقیسا فعله الباطل عدّ

ذو الغایتین مبدءا بعیدا كان له تخیّل وحیدا

لا الفكر فهو العبث ان غایة ما هو للتّحرّك نهایة

غایت قوّه ای كه در عضله است (قوّه عامله)

مانند طبایع جمادیّه همواره حاصل است

(هیچگاه فاعل از غایت خود تخلّف ندارد).

قوّه شوقیّه اگر غایت خود را نیابد (به آن نرسد)

فعل وی نسبت به خودش «باطل» شمرده می شود.

صاحب دو غایت (چیزی كه دارای دو غایت است،

یعنی هر یك از شوقیّه و عامله غایت جداگانه دارند و

هر دو هم حاصل است) كه مبدأ بعید وی تنها تخیّل باشد

نه فكر، پس [آن ] «عبث» است اگر

غایت هر دو نهایت حركت (ماالیه الحركة) باشد

ان لیس امّا وحدة المبدء او مع طبع او مزاج او خلق فلو

كان مع الخلق فعادیّ و فی اوّلها سمّی بالمجازف

كاللّعب باللّحیة عادیّ و ما یبقی فبالقصد الضّروریّ سما

كحركة المریض و التنفّس كلّ المبادی فی الجمیع تكتسی

غایتها لكنّ حیث ما ثبت مبدأ فكر غایة كذا انتفت

و اگر نه (یعنی غایت شوقیّه و عامله یكی نباشد)

پس یا تخیّل به تنهایی مبدأ است یا اینكه طبع

یا مزاج یا خلق هم دخالت دارد. پس اگر

با خلق باشد (یعنی آن چیزی كه همراه اوست و

در كار او دخیل است خلق است) آن فعل «عادی»

نامیده می شود، و در قسم اوّل (یعنی اگر تخیّل

تنها باشد) آن فعل «مجازف» (گزاف) نامیده می شود.

امثال بازی كردن با ریش «عادی» شمرده می شود، و باقی (یعنی اگر آنچه با تخیّل همراه است

مجموعه آثاراستادشهیدمطهری، ج 5، ص: 464

طبع یا مزاج است) پس آن را «قصد ضروری» بنام،

مانند حركت مریض و تنفّس. جمیع

مبادی فعل جامه غایت خویش را می پوشند

لكن آنجا كه مبدأ عقلانی و فكری حاصل نیست

غایتی اینچنین (یعنی فكری و عقلانی) نیز حاصل نیست.